Notatki o dumie i wstydzie

Niedawno – kiedy, nie wiem dokładnie, zauważyłem to ze trzy lub cztery lata temu – do polskiego katolicyzmu importowano ideę tzw. grzechów pokoleniowych. Podczas szczególnych spotkań czy rekolekcji można było wziąć udział w rozbudowanych, nieco odmiennych od klasycznego sakramentu pokuty praktykach uwalniania z przewinień, którymi rzekomo obciążają nas nasi przodkowie. Episkopat polskiego Kościoła w 2015 roku wydał oficjalny zakaz celebrowania mszy i innych nabożeństw z intencją „uzdrowienia międzypokoleniowego” jako niezgodnych z teologią biblijną i tradycją katolicką, bliskich raczej duchowości Wschodu niż chrześcijańskiej, racjonalnej koncepcji podmiotowości.

Po prawdzie, ucieszyłem się z tego dokumentu, bo koncepcja grzechu pokoleniowego wydaje mi się sprzeczna z tym, co o osobistej odpowiedzialności mówią Ewangelie i św. Paweł, a jej pojawienie się to chyba jeden z ubocznych skutków coraz silniejszej w polskim Kościele obecności duchowości charyzmatycznej (a do tej mam pewien dystans estetyczny, zaskakuje mnie też chociażby, jak łatwo w jej ramach ekstatycznie przekracza się granicę zabobonu, kultu lidera czy religijnej naiwności). Uznanie koncepcji grzechu pokoleniowego musiałoby przecież oznaczać cofnięcie się do antropologii przedchrześcijańskiej, do plemiennego, niemal antycznego fatalizmu. Jak czytamy u Sofoklesa: „Czas wszechwidny, ten odsłoni / Winy twojej brud, / Ślub nieślubny zemsta zgoni / Płodzących i płód” (Sofokles: Król Edyp, fragment Stasimonu IV w tłumaczeniu Kazimierza Morawskiego).

Ironia losu (!) polega na tym, że granice owej „duchowości międzypokoleniowej” są w Polsce szersze niż stadiony, na których odbywają się wielkie rekolekcje charyzmatyczne, i znacznie częściej, niż się na pierwszy rzut oka wydaje, zahaczają o nasze życie społeczne.

No więc będzie nie o religii, ale o wywołanym przez rząd Prawa i Sprawiedliwości kryzysie dyplomatycznym wokół Holokaustu oraz o jednej z konserwatywnych (choć miejscami także o lewicowej) wizji polskości. Fascynujące i przerażające zarazem jest dla mnie to, co ta konkretna ustawa i kolejna wizerunkowa porażka rządu wydobyła z wnętrza naszych głów: przekonania, które nosimy w swojej świadomości i które uznajemy na naturalne i nienaruszalne. Ciekawi mnie przede wszystkim, jakie wyobrażenie wspólnoty narodowej odsłoniło się przy okazji szarpaniny o hasło „polskie obozy śmierci”. No a – stawiam wcale nieoryginalną tezę – przywoływane w tej debacie argumenty zbliżają się bardzo mocno do owej dziwnej, tyle że zabarwionej narodowo, sięgającej korzeniami romantyzmu, teologii międzypokoleniowej. Dalekiej od tego, w czym upatrywałbym mądrego fundamentu tożsamości narodowej. Problem jest zresztą szerszy, a obecna dyskusja jest tylko czubkiem góry lodowej, która przyrasta od dobrych kilku (kilkunastu? kilkudziesięciu? stu?) lat w naszym życiu publicznym.

Symptomatyczne dla tego wyobrażenia wspólnoty, którym w Polsce operujemy w ostatnim czasie, wydaje mi się zawężenie myślenia o państwie i tożsamości narodowej tylko do kategorii dumy i wstydu (nie mylmy ich jednak z takimi wartościami jak szacunek, podziw, cześć, odraza czy krytyka). Podobno, jak twierdzą niektórzy publicyści i politycy z prawej strony, dzielimy się w Polsce na tych, którzy są dumni z polskości, i na tych, którzy się polskości wstydzą. Przedmiotem zasadnej dumy i przesadzonego wstydu mają być odpowiednio: wielkie czyny wojenne naszych przodków (ograniczone, jeśli wierzyć uczestnikom debaty, w zasadzie tylko do powstańców warszawskich, Polaków ratujących Żydów podczas II wojny światowej i żołnierzy wyklętych) albo haniebne ich postępki. Te dwie postawy to podobno tzw. pedagogika dumy (zwana też przez obecnie rządzących „wstawaniem z kolan”) i pedagogika wstydu (o którą konserwatyści oskarżają lewicę; lewica powiedziałaby pewnie o krytycyzmie wobec mitów historycznych, ale i tu paleta kwestii jest dość wąska: szmalcownictwo, pogromy, obojętność wobec Zagłady, kolonializm na Rusi itp.). Nie zawsze jawnie wypowiadanym, wspólnym aksjomatem obu tych stanowisk, zarówno konserwatywnego, jak i lewicowego, jest chyba przekonanie, że dzisiaj ponosimy jako wspólnota moralną odpowiedzialność za czyny przodków – albo przejmujemy ich chwałę (jak w bałamutnych hasłach typu „dziennikarze wyklęci”), albo nosimy niesiemy piętno narodowej hańby (obecne w haśle „powinniśmy przeprosić jako Polacy i jako Polska za…”). Że przejmujemy grzech albo duchowe zasługi żyjących dawniej Polaków.

Zastanawia mnie, jak to przejęcie win i zasług jest możliwe, w sensie całkiem realnym, dosłownie? Od razu włączam pytanie osobiste: dlaczego miałbym się wstydzić za haniebne czyny szmalcowników z Warszawy z roku 1943 albo być dumnym z ofiary rodziny Ulmów, skoro ani z jednymi, ani z drugimi nie jestem nawet spokrewniony? Idźmy dalej: nawet, gdyby to byli moi krewni, dlaczego ich zachowanie miałoby zostawić ślad w mojej moralności, poczuciu wartości, dumy bądź wstydu? Zostawmy już na boku chrześcijaństwo, bo z jego punktu widzenia odpowiedź jest jasna – coś takiego jak odpowiedzialność za moralne postępowanie przodków nie istnieje ani w wymiarze pozytywnym, ani negatywnym. Odpowiedź mogłaby zatem brzmieć: bo jesteś członkiem tego samego narodu, jeśli poczuwasz się do wspólnoty z innymi Polakami, to powinieneś czuć moralną odpowiedzialność, dlatego! Ale po pierwsze: przynależność do tego samego narodu wcale nie musi być najważniejszym kryterium tworzącym wspólnotę, gdyby tak było, nie istniałaby chociażby obojętność moralna albo nawet przemoc wewnątrz narodów. Po drugie: takie moralne przeniesienie odpowiedzialności możliwe jest jedynie przy założeniu, że naród jest wspólnotą o charakterze metafizycznym, to znaczy że członków danego narodu łączy jakiś rodzaj duchowej, podskórnej jedni, która jest ważniejsza niż realne związki sąsiedzkie, rodzinne, światopoglądowe, kulturowe. Krótko mówiąc: że Polska i Polacy to jakiś jednolity moralnie byt, w którym zdarzają się drobne kryzysy (albo pozytywne wyjątki, jeśli mowa o podejściu krytycznym), ale zasadniczo da się go ocenić w ponadczasowych kategoriach dobra i zła (jak formułowane jest to w eseistyce Jarosława Marka Rymkiewicza).

Do czego prowadzi przyjęcie (nawet nieświadome) takich założeń? Obserwujemy to zbyt często w naszym życiu publicznym. Alergiczne reakcje na wszelkie próby komplikacji, rewizji obrazu polskiej historii z jednej i niechęć do podkreślania światłych, godnych szacunku elementów polskiej historii z drugiej strony, ciągłe podkreślanie „ale mamy największą liczbę osób uznanych za Sprawiedliwych Wśród Narodów Świata” oraz „ale jednak tylu i tylu nie było w ogóle zaangażowanych w ratowanie Żydów” (po obu stronach ideowej barykady). Kolejny skutek: zamknięcie polskiej historii tylko w kręgu trudnych wyborów dokonywanych w szczególnych czasach, takich jak czas II wojny światowej czy lata stalinowskie, z pominięciem okresów i zjawisk nie poddających się uproszczonej ocenie. Naprawdę polska historia rozgrywała się tylko w czasach tragedii dziejowych? I jeszcze to: współczesne, fantazmatyczne najczęściej poczucie urazy rodzące się w obliczu negatywnych opinii o ludziach, którzy nie mieli z nami nic wspólnego („nikt już nie będzie nas obrażał!”). W końcu ostatnia zaskakująca konsekwencja: posługiwanie się wielkimi pojęciami Polacy, Niemcy, Żydzi, które znoszą z pola naszego widzenia wszystkie pojedyncze losy i przypadki. W ostatnich tygodniach zewsząd słychać: Polacy, Niemcy, Żydzi, Polacy, Niemcy, Żydzi – jakbyśmy ciągle żyli w XIX wieku na fali rewolucji narodowych, czasach dramatycznego szukania nowego sacrum po oświeceniowej sekularyzacji. Naprawdę, żyjemy w czasach ponownego triumfu „religii narodowej”.

Jeżeli historia jest polem moralnej walki Narodów, ciągłego podkreślania ich winy, wielkości, godności czy hańby, to zawsze możemy być tylko wygranymi, przegranymi, dumnymi lub zawstydzonymi zbiorowościami, a nasza jednostkowość i stopione z nią dramaty przestają się liczyć, roztopione w ponadczasowych wspólnotach dążących najczęściej do urojonej wielkości (co dostrzegamy już nad wyraz dobitnie w polityce wielu państw Zachodnich, nie wyłączając Polski). Takie myślenie o narodach i narodowości niebezpiecznie przypomina mi jednak krytycznie przez Adama Mickiewicza pokazaną Pieśń wampiryczną z III części Dziadów, z jej obrazem obsesyjnego „kąsania” rodaków, stawiania wszystkich bez wyjątku, bez innych świętości („Z Bogiem a choćby mimo Boga”) i bez możliwości wyboru w szeregu walczących z wrogiem upiorów. Nie bez powodu ks. Lwowicz ostrzega Konrada po jej wyśpiewaniu: „Konradzie, stój, dla Boga, to jest pieśń pogańska”. Z innej strony zostało to pokazane w Wiecznym Grunwaldzie Szczepana Twardocha, powieści brawurowo napisanej, intrygującej, ale ideowo bardzo niebezpiecznej, rysującej metafizyczną koncepcję wiecznej walki polskości i niemieckości.

Czy to znaczy, że odrzucam polskość, narodowość w ogóle, wspólnotowość?

W żadnym razie! Nie mogę jednak zrozumieć, dlaczego tożsamość narodowa miałaby być elementem religijnej niemal polityki dumy i wstydu, dlaczego w polskości, żydowskości czy niemieckości mielibyśmy dopatrywać się źródeł dobra i zła, wytycznych moralnych (osławione „polskie obowiązki”). Dlaczego kwintesencją polskości miałby być tylko żołnierz wyklęty. Dlaczego zła popełnianego przez osoby z tego samego narodu nie można wskazać wprost i bez dodawania specjalnych przypisów, że „jako naród jednak nie zawiedliśmy”. Tym bardziej nie mogę się zgodzić na ideowe „militaryzowanie” polskiego społeczeństwa, do którego prowadzi przyjęcie takich założeń. Widać owe marzenie o „umundurowieniu” wszystkich w ostatnich tygodniach, kiedy okazało się, że w 2018 roku (!) musimy – na fali niespodziewanej ofensywy medialnej i karuzeli kolejnych dyplomatycznych głupot, których źródeł i intencji naprawdę nie mogę przeniknąć – wrócić na fronty II wojny światowej i znów stanąć do pozornej walki o sprawy tak oczywiste, że oczywiste być przestały. Bo komuś pomyliła się jedna ustawa z walką o niepodległość. Kiedy kilka lat temu w mediach zaczęła roznosić się donośna wieść „teraz już nie będziemy się musieli wstydzić bycia Polakami”, zastanawiałem się, jakie kompleksy muszą podpowiadać te słowa ich autorom, jak bardzo jednak Polski musieli się wstydzić (a może siebie?), skoro tak bardzo chcą teraz światu udowodnić naszą wielkość. Ale zasady te działać mogą także w drugą stronę, napiszę o tym, by można mi było zarzucić „symetryzm” – nie bardzo odnajduję się w tych dyskursach, które dostają wysypki na samo brzmienie słowa Polska, a wszelkie wielkie momenty polskiej historii chcą opatrzyć przypisami tworzącymi antologię narodowej hańby.

Pora więc wyznać: ani się nie wstydzę polskości, ani nie jestem z niej dumny. Polskość to tak silny element mojej tożsamości, że jej brak byłby dla mnie jak brak ręki czy nogi („ty jesteś jak zdrowie”). Każdego roku próbuję kilkuset licealistów zachwycić polską literaturą, choć niekoniecznie za najważniejsze dzieła uważam te, które podtrzymują ducha walki, i otworzyć im oczy na mądre życie, które najpewniej upływać im będzie w Polsce lub wobec Polski, nie mam też innej językowej ojczyzny poza polszczyzną (bo śląskiego tak naprawdę cały czas się uczę). Podobnie jest z innymi, bardziej lub mniej ważnymi dla mnie tożsamościami: byciem katolikiem, Ślązakiem, mężem żony o śląsko-niemiecko-polskich korzeniach, katowiczaninem, liberalnym drobnomieszczaninem, regionalistą, okcydentalistą, literaturoznawcą, potomkiem włoskich imigrantów z XVII wieku. Ani nie są to dla mnie tożsamości wykluczające inne, ani powód do rozgłaszania ich całemu światu, ani nie muszę do każdej z tych tożsamości dopisywać wzniosłej, bojowej historii, ani nie są dla mnie przedmiotem osądu moralnego, ani nie czuję się w nich ideowo zagrożony.

Są przecież sprawy ważniejsze, ludzkie. Pamięć o zmarłych, indywidualny los, empatia.

Są też inne niż front i karabin możliwości budowania silnych wspólnot.

Zacząłem od katolicyzmu i nam nim skończę. W lipcu 2010 roku byliśmy z Sonią w Rzymie, uczestniczyliśmy w Auli Pawła VI w całkiem zwyczajnym spotkaniu z papieżem Benedyktem XVI. Siedzieliśmy pośród kilku tysięcy ludzi z całego świata, których – mimo odmiennego koloru skóry, języków, kultur – łączyło coś od tych cech istotniejszego. No i co tu dużo mówić: to był jeden z bardziej poruszających mnie momentów, kiedy na własnej skórze (tak właśnie: na własnej skórze) mogłem poczuć uniwersalistyczne przesłanie św. Pawła: „Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (Gal 3, 28). Rzadko kiedy czuję się w tak wielkim tłumie, jak pomiędzy swoimi. Ilekroć przypominam sobie tamto wydarzenie i słowa św. Pawła, zawsze myślę, że wszelkie nasze kulturowe tożsamości, odmienności, narodowości są naprawdę fascynujące. Tylko tyle i aż tyle. Naprawdę nie trzeba nadawać im innego znaczenia, żeby w pełni nimi żyć.

Reklamy

Ścieżki Bronowic

Nie wiem, czy da się przezwyciężyć ten paradoks: dziełu „niekanonizowanemu” grozi zapomnienie, ale temu, które do kanonu trafia, grozi coś równie strasznego – wiedza powszechna, odmiana uświęconej arogancji. Modelowym jej przykładem są sytuacje, które nieustannie powtarzają się podczas moich lekcji – tekst, o który uczniowie otarli się kiedyś w przeszłości, kwitowany jest hasłem „ale to było w gimnazjum”, czyli – nie musimy już czytać, bo już wszystko wiemy, możemy się odwrócić do pana plecami. Albo lepszy przykład: ilekroć sprawdzam znajomość III części Dziadów, pytam o treść napisu kreślonego przez Konrada węglem na ścianie celi. Co odpowiadają uczniowie? Prawie wszyscy deklamują: Konrad z kochanka kobiety zamienia się w kochanka Ojczyzny, choć jako żywo w Prologu nic o tym, nic o tym… Jasne, oni mają szesnaście, siedemnaście lat, przecież odpowiadaliśmy tak samo w ich wieku, czytaliśmy te same streszczenia. Ale niewielu z nich pójdzie krok dalej i tak już zostanie, kochanek ojczyzny, spiżowe piękno, sześć cech dramatu romantycznego. Nudy, nudy, zapominane po kilku miesiącach od matury nudy. Trudno się dziwić wzruszeniu ramionami, ja się nie dziwię.

Ale tej jesieni nieustannie myślałem o tekstach tak klasycznych, że zacząłem siebie podejrzewać o postępujące wsiąkanie w bagienko dydaktyki szkolnej. Dziady, Lalka, Pan Tadeusz, Przedwiośnie. Można wyobrazić sobie bardziej oczywisty wybór? A, tak. Wesele, jeszcze Wesele. Nic na to nie poradzę, im częściej te książki – poniekąd z zawodowego obowiązku – czytam, tym silniejsze mam poczucie, że właśnie w nich tkwi klucz do naszej (w wymiarze osobistym i społecznym) współczesności. Pocieszam się, że to nie tylko moja obsesja, że powtarzam gesty wielkich interpretatorów: Ryszarda Koziołka, Marii Janion, Olgi Tokarczuk czy Krzysztofa Rutkowskiego. Mniejsza jednak o mnie i moje powroty do arcydzieł – kiedy wczytamy się w te ostatnie, zobaczymy, że traktują właśnie o wielkim, melancholijnym powrocie do minionych zdarzeń, o metafizycznym niemal uwięzieniu w cyklicznych wycieczkach ku przeszłości. Wszystkie też przy okazji mówią o duchowej, społecznej i ideowej stagnacji Polski, o bezładnej szarpaninie jednostek i zbiorowych marzeniach-złudzeniach o wielkim dziele (a temu dziełu raz na imię Napoleon, raz – nauka, innym zaś razem – sojusz inteligencko-chłopski). Więc jak tu nie wracać do tzw. klasyki, skoro rozpamiętujący Gustaw-Mickiewicz nieustannie błąka się pośród nas i skoro plastyczni ideowo Barykowie znów (jak pisałem niedawno) wyszli na ulice? Jak nie wracać do Wesela, kiedy ono samo utkane zostało prawie wyłącznie z cieni i samo w końcu zaczyna nas nawiedzać jak Stańczyk Dziennikarza?

Tym razem będzie więc o Weselu, kolejnym dziele zamkniętym w upiornej pułapce, w czyśćcu kanonu szkolnego. Bo przecież Wesele to dramat obrazoburczy, przerażający, absolutnie niejednoznaczny, we współczesnym sensie krytyczny, jak tylko krytyczny może być polski modernizm. Tymczasem – mam takie wrażenie – sprowadzenie go w dydaktyce i tym samym w świadomości społecznej do uwikłanej w swój czas satyry na chłopomanię (wszyscy czytaliśmy Plotkę o Weselu) albo do rozprawki sprawdzającej hipotezę, czy Polacy są zdolni wybić się na niepodległość, infantylizuje tekst. Do tego dodajmy jeszcze wypis „cech dramatu modernistycznego” i – możemy pożegnać się z Weselem na całe życie.

Pozornie Wyspiański tkwi w kręgu problemów, które nie są już naszymi problemami. W ciągu stu siedemnastu lat, które minęły od ślubu i wesela Lucjana Rydla, zdarzyło się tyle, że właściwie powinniśmy czytać Wesele jak dramat o innym świecie, innym społeczeństwie, innym narodzie. No tak, nie ma już panów, zniknęła kultura chłopska, żadnej karczmy nie prowadzi już Jankiel, elitą nie są poeci, nie trzeba zwoływać wszystkich stanów do powstania, świat ducha wyparował w świetle tryumfującego scjentyzmu. Co nas obchodzą Rabacja, Targowica, dylematy krakowskich lojalistów? Po drodze było odrodzenie Polski i wykuwanie jej społecznie nowego kształtu w dwudziestoleciu międzywojennym, potem „prześniona rewolucja” nazizmu i komunizmu (termin Andrzeja Ledera), która wymiotła i panów, i Jankiela, i mieszczan, zostawiła w Bronowicach-Polsce tylko chłopów. Wraz tymi zmianami zniknąć miały stare pytania i obsesje Polaków, a przynajmniej tak to sobie wyobrażali powojenni specjaliści od pamięci historycznej. Wyspiański, pisząc Wesele, stoi na progu (!) tego nadchodzącego świata, ośmieszając jednocześnie rzeczywistość zbyt długo hibernowaną w społecznym i gospodarczym marazmie zaborów. Wyobrażam sobie, że to właśnie symbolizuje jego – jak notują plotkarskie kroniki – uparte tkwienie w drzwiach między jedną i drugą izbą bronowickiej chaty. Byłby więc dramaturg takim Dantem XIX wieku, operującym w polu wyobraźni, która lada moment ulegnie erozji?

Uczniowie powiedzieliby: skoro pan pyta w ten sposób, to pewnie nie.

Bohaterowie Wesela, jak pamiętamy, nie są ludźmi dotrzymującymi kroku epoce, ciągnie się za nimi historia, która już dawno przestała być historią żywą, a zamieniła się w zdeformowany, potworny teatr symboli: Rycerz pod grunwaldzką przyłbicą odsłania otchłanną pustkę, Szela wraca cały we krwi, Hetmana rozszarpują diabelskie psy, Wernyhora powraca dopiero gdy Gospodarz jest kompletnie napruty. Wszyscy próbują odczytać bieżące wydarzenia przez pryzmat fałszywych historycznych analogii. Wyspiański w fenomenalnym stylu zapisał dla nas dziewiętnastowieczne obsesje, ale – i tu dochodzimy do sedna – zaskakujące jest to, że przetrwały one cały XX wiek i powracają także dzisiaj w debatach społecznych czy nośnych ideach politycznych. Jak się wydaje, nasza polska wyobraźnia symboliczna nadal reprodukuje imaginarium biesiadników z Wesela, a tym samym – tkwi głęboko w jeszcze odleglejszej przeszłości. Wyliczmy tylko kilka kwestii, które pozostają zaskakująco aktualne: arogancja elit zapatrzonych w „lepszy świat” i ludowe marzenie o przemocy (Dziennikarz i Czepiec), pielęgnowanie pamięci o „zabijakach” sprzed kilkudziesięciu lat (Szela), których chciałoby się przywołać jako patronów oporu przeciw obecnym elitom, dawna szlacheckość powracająca jedynie jako pogarda dla ludu (Hetman), przekonanie intelektualistów, że wielka tradycja patriotyczna to depresyjny kult pustych symboli (Rycerz), intronizacyjne marzenie splatające wiarę i politykę (Matka Boska na wawelskim tronie), bunt, który skierowany jest ku nie wiadomo komu, zastyga więc w pustym rytuale (ostatnie sceny), antyklerykalne i antysemickie fobie (układy Księdza i Jankiela), oddziałująca na nas wciąż literatura romantyczna (Marysia i Widmo). Czy zatem dzisiaj, w listopadzie 2017 naprawdę jest inaczej niż w analogicznym miesiącu 1900 roku? Podstawcie sobie w nawiasy kilka faktów z ostatnich miesięcy. Żaden zatem z Wyspiańskiego Dante, bliżej mu raczej do tych wszystkich twórców, którzy przeczuwali przyszłość.

Choć odwrócone ku przeszłości, Wesele jest jednak nad wyraz nowoczesne. W horyzoncie ideowym dramatu majaczy już XX wiek, ale także pod względem kompozycyjnym tekst doskonale zapowiada to, co się stało z nami w dobie… komunikacji masowej? Pewnie, Akt I to naśladowanie szopki, Akt II – dramat neoromantyczny, wiemy, wiemy… Spójrzmy jednak jeszcze raz na strukturę dzieła. Wyspiański zanurzył swoich bohaterów w szalonej sieczce komunikatów, teorii, wyobrażeń, porwanych dyskusji, szybko zmieniających się obrazów. „Teledyskowa” struktura Wesela jest jak zbiorowy portret polskiej świadomości na bieżąco rejestrowany przed reportera cierpiącego na medialne ADHD (chyba nie bez powodu tak istotną rolę odgrywa tu Dziennikarz). W tym chaosie mieszają się i poważne diagnozy, i karykaturalne lęki, i nasycone prywatnymi obsesjami widma, i realne problemy społeczne. Jak jednak odróżnić jedne od drugich, skoro wesele trwa i wszyscy nieuchronnie pędzą w tańcu ku wielkiemu finałowi, całkowitej zapaści?

Czytam Wesele i mam wrażenie, że jako społeczeństwo nadal siedzimy w Bronowickiej chacie, wszystko, co wzniosłe, zamieniając w karykaturę, a to, co trywialne i nasączone fobiami – podnosząc do rangi spraw najważniejszych. Żyjemy w cieniu chłopskiego resentymentu i marzeń o pańskości, w siebiepewności i siebieniepewności, w oparach alkoholu i trzeźwym szaleństwie, w zeświecczonym świecie, w którym uświęcona historia zajęła miejsce wiary religijnej (uogólniam, ale tak samo przecież zrobił Wyspiański, czyniąc z Bronowic wielką i smutną parabolę Polski).

Dzięki Wyspiańskiemu raz jeszcze staje się jasne, że przeszłość może wrócić do nas na dwa sposoby: albo jako sacrum, objawiające się w tzw. kultywowaniu tradycji, albo jako upiór, w wersji spotworniałej, nasyconej naszymi niepokojami i odrywająca nas od realności. Z każdą z tych wersji trzeba się jednak zmierzyć, zarówno na poziomie wspólnoty, jak i w wymiarze prywatnym.

Jak się mierzyć? Naprawdę nie wiem, zapytajcie mądrzejszych ode mnie. Może wystarczy na nowo czytać literackie starocie? Jeśli tego nie zrobimy, być może czeka nas to, co Wyspiański przygotował swoim bohaterom na koniec.

Marzenie, sen, pozór, klęska.

Heraklit z Woli

Przyznaję: zupełnie nie przeszkadza mi, że proza Jerzego Sosnowskiego nieustannie krąży wokół kilku tych samych „tematów zasadniczych”. Tym razem – w powieści Fafarułej, czyli pastylki z pomarańczy – autor znów zadaje Heraklitejskie pytanie o możliwość powtórnego wejścia do tej samej rzeki. Problem ten, jak zwykle u Sosnowskiego, podany został w bardzo przystępnej konwencji obyczajowej prozy środka, ale – co jest warte podkreślenia – nie uległ typowej dla tego typu pisarstwa banalizacji. Umiejętność balansowania między atrakcyjną, obyczajową narracją (utkaną w omawianym dziele z wzorców realizmu magicznego i konwencji inicjacyjnej) a całkiem poważnie rozumianymi zagadnieniami teologicznymi czy filozoficznymi nieustannie mnie w książkach pisarza zadziwia, tak jak jego zdolność do pisania o rodzinie, prywatności czy katolicyzmie poza pełnymi emocji, bieżącymi dyskusjami publicystycznymi. Niemożność „wejścia do tej samej rzeki” odczytać można oczywiście – jak czyni to Sosnowski – w duchu melancholii, wzdychając za utraconymi dzieciństwem i młodością, ale z pełną świadomością dwuznaczności tych sentymentów, a przede wszystkim oddając hołd tym bliskim, którzy odeszli. Pod tym względem Fafarułej nie może zaskoczyć, jest bowiem sequelem znakomitego ubiegłorocznego Snu sów (omawiałem tę powieść na łamach trzeciego numeru „Opcji” z 2016 roku). Spotykamy się więc po raz kolejny ze zwyczajnym-niezwyczajnym Jarosławem Wolskim, sentymentalnym, refleksyjnym chłopcem, jego rodzicami i siostrą. Kusi mnie jednak, by tę heraklitejską perspektywę przenieść także na poziom wyborów pisarskich, bo Fafarułej – powieść całkiem otwarcie powtarzająca większość konceptów narracyjnych i tematów znanych już z poprzednich książek pisarza – wydaje się momentami nieco bardziej nużąca od Snu sów. Pewnie, melancholia żywi się nieustannymi powrotami, obsesyjnym zaczynaniem w tym samym miejscu, wydaje mi się jednak, że Sen sów (powieść bardziej zwarta narracyjnie i gęstsza znaczeniowo) sugestywniej niż Fafarułej oddawał aurę sentymentalnego marzenia o odwróceniu rzeki czasu.

Motto Fafarułej wskazuje, że w kolejnej opowieści o dojrzewaniu Jarka Wolskiego chodzi znów o jakiś rodzaj literackiej soteriologii. Sosnowski pyta słowami Françoisa Mauriaca: „Czy istoty, które kochałem w ziemskiej powłoce, rozpoznam w postaci już niezniszczalnej? Czym będą w swej nieśmiertelności ci, których miłowałem jako istoty doczesne? Jaki ułamek Miłość, którą wreszcie posiądziemy, pozostawi temu, co zwaliśmy miłością wówczas, gdyśmy kochali” (s. 7).

(…)

Całość do przeczytania w numerze 10 / 2017 miesięcznika Twórczość.

Ulica Baryki

Dwa wkurzające mity, które powróciły w ostatniej debacie o kanonie lektur. Pierwszy: program jest przeładowany. Drugi: lektury to same starocie, które nic nie mówią o naszych czasach. Być może ten pierwszy podszyty jest akademickim wyobrażeniem o nauczaniu jako o procesie, w którym wraz z uczniami tygodniami przedzieramy się w bok, w głąb, w poprzek tekstu; tyle że uczniowie tego nie wytrzymują, trzy tygodnie z jednym dziełem to udręka nawet dla najbardziej cierpliwych klas (wiem, sprawdziłem w praktyce). Drugi mit jest chyba nie do przezwyciężenia: lektury to starocie, nudziarstwo i już, o tym wiedzą wszyscy, nikt przecież nie czyta czegokolwiek, co trąci przeszłością, zaś deklaratywne „powroty do tradycji” niczego tu nie zmieniają (wystarczają co najwyżej na rytualne „narodowe czytanie” raz w roku).

Im dłużej jednak wczytuję się w lektury szkolne – te z poziomu ponadgimnazjalnego – tym silniejsze mam przekonanie, że chyba nie doceniamy literatury dawniejszej jako narzędzia krytycznego rozpoznawania współczesności. I prawdę mówiąc coraz bardziej dziwię się, że można uprawiać czytanie, które tej zależności nie uwzględnia.

Zapytano mnie ostatnio – publicznie, bo miałem się wypowiedzieć dla radia (publicznego), ale mówiłem chyba zbyt pokrętnie i zbyt mało nauczycielsko, ostatecznie swojego głosu w audycji nie usłyszałem – jaka korzyść z Wesela czytanego w szkole. A przy okazji jednej z dyskusji śledzonej na Facebooku pomyślałem też o pożytkach z czytania Przedwiośnia. Co by nie powiedzieć, powieści dość sprawnie, na tle innych lektur, rozumianej przez uczniów i całkiem dobrze przez nich przyswajanej. Pożytek jest następujący: Stefan Żeromski zachwycająco inteligentnie uchwycił w historii Cezarego Baryki ryzyko, które wisi nad każdą epoką. Ryzyko ideologicznego uwiedzenia, politycznego radykalizmu i rewolucyjnej tanatofilii, na które narażony jest szczególnie ktoś (tu: młody) pozbawiony oparcia w przeszłości. Kapitalny jest już sam początek: „Nie chodzi tutaj – u kaduka! – o herb ani o szereg przodków podgolonych, z sarmackimi wąsami i przy karabelach – ani o wydekoltowane prababki w fiokach. Ojciec i matka – otóż i cały rodowód, jak to jest u nas, w dziejach nowoczesnych ludzi bez wczoraj”. To zdanie jest kluczem do całej historii Cezarego i kluczem do nas! W gruncie rzeczy przecież Przedwiośnie nie traktuje o dwudziestoleciu, mentalnie zanurzonym wciąż w Polsce feudalnej, choć, mówiąc ściślej, ten feudalizm imitującej (jak w owym Anty-Panu Tadeuszu, czyli centralnej części książki – Nawłoci). Baryka to zdecydowanie bohater Polski powojennej, tej, przez którą już przetoczyły się II wojna światowa, Holocaust i stalinowski terror. Człowiek bez przeszłości, o zerwanej nici genealogicznej, raczej zmyślonej niż prawdziwej (pamiętnik pradziadka Kaliksta jak odnajdywane dziś rzekome szlacheckie korzenie nowej polskiej klasy średnio-wyższej), ideowy nomada, wychowany przez nadmiernie opiekuńczych rodziców i ulicę. Bohater „nieprzynależący”, oderwany od dziedzictwa kulturowego, politycznie „niezagospodarowany”, z nadzieją wypatrujący nowych idei na horyzoncie. Naiwnie nowoczesny. Czaruś daje się bez końca uwodzić ideowo i wodzić w przestrzeni, najpierw przez ojca (co Żeromski pokazuje, przywołując zaskakująco erotyczny język), później przez uliczną bandyterię, komunistów i znów ojca (a raczej – ze względu na biblijną metaforykę fragmentów o podróży do Polski – Ojca); potem przez polskich patriotów, zdeprawowaną szlachtę z Nawłoci, niezliczone kobiety, przez socjalistę Gajowca, w końcu znów przez komunistów (Lulek). Szuka siebie w nowoczesności (szklane domy, rewolucji) i tradycji (szlachta); polityce i ciele. Na ten światopoglądowy mętlik (Baryka raz z bolszewikami goni burżujów, raz z polskimi burżujami goni bolszewików) nakłada się ruch w przestrzeni: z Baku do Polski, z Warszawy do Nawłoci, z Nawłoci do Chłodka, z Chłodka do Warszawy. W końcu na robotniczą demonstrację, podczas której – najpewniej – zginie jako komunistyczny męczennik.

O co chodzi w tej historii? To bardzo proste. Cezary dotknął w Baku piekła XX wieku (rewolucyjnego, ale i nacjonalistycznego). Wydziedziczony i szukający prawdy o życiu jak Kandyd, pomimo drogi w gruncie rzeczy przez cały czas tkwi w mieście dzieciństwa, nad grobem ormiańskiej dziewczyny – odkrycie kruchości ciała i pożądania, przerażenie śmiercią i ideowa naiwność rodzą w nim głód sensu, a gdy ten permanentnie nie daje się zdobyć, pozostaje krew, jedyna namiastka realności, której bohater tak bardzo pragnie. Nie bez powodu wokół Baryki tyle śmierci (nawet kobiety wzajem się trują z miłości do zblazowanego młodzieńca). I nie bez powodu po zadaniu bolesnego ciosu Laurze (wreszcie to on decyduje o czymś, o czymkolwiek!) wybiera na koniec fanatycznego, mrocznego Lulka i – śmierć na barykadzie.

Pointa rodzi się sama: jeśli wchodzący dzisiaj w dorosłość stają między pokusą hedonistycznego dobrobytu a złudzeniami tradycjonalistycznego, militarystycznego integryzmu kulturowego, jeśli dostępne są im jedynie symulacje sensu (dostarczane przez korporacyjne „szklane domy” z jednej i polityków walczących z „multi-kulti” i „zalewem islamizmu” z drugiej strony), a ich biografia podszyta jest trwającym dziesiątki lat kryzysem tradycyjnych struktur społecznych, to nie będę się dziwić, jeśli kiedyś ci Barykowie odwrócą się od Gajowca i znów ruszą pod totalitarnym sztandarem, by zanurzyć swe dłonie we krwi.

I chociażby dla tej przestrogi warto dziś z uwagą czytać Przedwiośnie.

Gra w lektury

(…)

Obecną dyskusję nad kanonem lektur – poza kwestią Miłosza – zdominowały zatem pozorne problemy, fałszywe informacje i mechanizm plotki. Rytualna i emocjonalna walka z PiS przesłoniła racjonalne argumenty. A przecież jest o czym dyskutować! Spójrzmy zatem na koniec, o co naprawdę warto się spierać w zaproponowanym projekcie podstawy programowej. Tylko kilka przykładów.

Zadziwia mnie, że w ożywionej wymianie zdań wokół powieści Bułhakowa i poezji Wencla niemal wszyscy przeoczyli nieobecność Pana Tadeusza. Według nowej koncepcji programowej polskim uczniom wystarczy jedna całościowa lektura eposu w szkole podstawowej. Wydaje mi się jednak, że aby w pełni docenić jego arcydzielność, potrzebna jest lektura dojrzała, dzięki której zauważyć można chociażby ironiczne wykorzystanie schematów literatury romantycznej. Bez takiej świadomości, osiąganej dopiero na poziomie przedmaturalnym (np. dzięki dokładnej znajomości estetyki i światopoglądu romantycznego) poznawanie Pana Tadeusza pozostanie zawsze niepełne i sprowadzone do stereotypowego odbioru jedynie przez pryzmat problematyki narodowej. Powtórne spotkanie z tym tekstem z pewnością byłoby bardziej wartościowe, niż sięganie do ponownie wprowadzonej do spisu, nieciekawej artystycznie i naiwnej noweli Gloria victis Elizy Orzeszkowej, czy – z innego obszaru problemowego – przywrócenie Odprawy posłów greckich Jana Kochanowskiego, dramatu pozostającego wyraźnie w cieniu mistrzowskich Pieśni i Trenów.

Kwestia kolejna – Joseph Conrad. To smutne, że w roku poświęconym temu twórcy na listę lektur wprowadza się powieść Lord Jim tylko w dziale tekstów uzupełniających. Chciałbym upomnieć się o Jądro ciemności, powieść aktualną w czasach nasilenia konfliktów cywilizacyjnych. Moje doświadczenie dydaktyczne pokazuje, że Jądro ciemności jest dobrym punktem wyjścia do dyskusji na tematy takie jak kolonializm, zderzenie cywilizacji, uniwersalizm i partykularyzm norm kulturowych, itp. Jądro ciemności daje się także czytać przez pryzmat intrygujących uczniów kwestii dotyczących samopoznania, ludzkiego wnętrza, szaleństwa. O „archetypicznej” roli powieści w kulturze światowej i jej ciągle inspirującej sile nie trzeba nawet przypominać.

Wielkim błędem jest też przesunięcie prozy Brunona Schulza do zakresu rozszerzonego.

(…)

Całość do przeczytania w serwisie think tanku  Laboratorium Więzi.

 

Bura fantomowa

zielinska(…)

Bura i szał jest raczej opowieścią o niemożliwości jakiejkolwiek interioryzacji brudu, traumy, zmazy. Nie tylko tych, które naznaczają życie jednostek, nie pozwalając im stać się normalnymi mieszkańcami wsi i miast (przypadek Bury), ale też tych, które dotyczą całych społeczności. Dyskretnie zaznaczona diagnoza stawiana polskiej wsi i nowemu polskiemu mieszczaństwu jest także istotną częścią narracji Zielińskiej. W Burze i szale ów nie dający się zracjonalizować, wyleczyć, oswoić brud dotyczy także przemocy mającej charakter systemowy – ujawnia się w przesądach wiejskich upatrujących w Burze przyczynę klęsk naturalnych, ale także przez patologizowanie niepełnosprawności (agresja wobec wiejskiego chłopca Leszka Niemoty), przez wstyd wobec własnego wiejskiego pochodzenia nowych mieszczan czy wreszcie poprzez przemoc seksualną. Co więcej, portret Bury został tak ukształtowany, by uciec od prostych, perswazyjnych opozycji – kobieta naprawdę jest niebezpieczna dla bliskich (kilka razy niemal morduje dzieci), nie panuje nad swoimi odruchami (makabrycznie zabija drób), jej zachowanie i ciało stanowią wyraźne naruszenie tego, co przyjęte w życiu społecznym i rodzinnym, Bura staje się czystą obrzydliwością. Z drugiej strony, najwyraźniej to, kim się stała i kim przestać być nie może, jest wynikiem wielu wpływów, nacisków i ran zadanych jej przez bliskich i społeczność wiejską, z której pochodzi.

Początek powieści przynosi scenę widowiskowego powrotu Bury – takiego, który od razu każe zapytać o symboliczny wymiar postaci. Bohaterka wyłania się z nocnej burzy, z silnego wichru, który otwiera drzwi stodoły, uderza w okna, doprowadza do awarii sieci elektrycznej, z impetem rzuca ptasie ciała o szyby, zza których bezradnie wygląda przestraszona rodzina. Bura wyłania się z ciemności na podwórku gospodarstwa Lulu – jej własnej siostry, Staszka i ich córki Przywry, dokładnie wtedy, kiedy siostra rozmyśla o zaginionej Burze jako już umarłej. Okoliczności są na tyle oczywiste, że Zielińska wtrąca w pewnym momencie słowa „Co to? Co to za dziwy? Ciemno wszędzie, głucho wszędzie” (s. 17). Rzeczywiście powrót zaginionej Bury ma w sobie coś z upiornych powrotów widm Mickiewicza – „uśmiercona” przez siostrę, przybywa właściwie jako żywy trup, ta sama, a przecież inna. „Jesteś pewna, że to ona? – pyta Staszek. – Jesteś pewna, że to ogóle Bura”? (s. 29); i trudno się dziwić wątpliwościom bliskich, bo ciało bohaterki jest zmasakrowane, kilka stron zajmuje opis ran, jakie nosi na sobie: „Lulu pomyślała o zakażeniach, bo rany wyglądały strasznie. Skóra poorana i zdarta, nawet na podeszwach, gdzie przecież najgrubiej, pojawiły się pęcherze, wszystkie popękane, płyn ze środka porozlewał się, zlepił płatki naskórka. (…) Nic wielkiego w porównaniu z ranami po paznokciach. Gdzieniegdzie zaczynają strupieć, w innym miejscu czerwienieją żywym mięsem. Obraz nędzy i rozpaczy. (…) Wystarczy spojrzeć na to chude ciało, szkielet obciągnięty skórą, widać wszystko, ścieżki wiązadeł, zarys mięśni, które jeszcze zostały, można żebra policzyć” (s. 35-36) – to pierwsze, wcale nie najmocniejsze akapity makabrycznego ciągu. Powieść oparta została na klamrowej strukturze narracji i dlatego dopiero pod jej koniec dowiemy się, dlaczego Bura tak wygląda (jakiś czas temu uciekła z zamkniętego oddziału psychiatrycznego) i co doprowadziło do tego, że siostra nie chce jej znać (omal nie doprowadziła do śmierci córki Lulu – Przywry). Ale właśnie dzięki temu, że wiedza o faktach z życia Bury odsłaniania jest stopniowo, aż do najważniejszych traum opisanych w ostatnich rozdziałach, postać staje się figurą czegoś więcej, niż tylko jednostkowego cierpienia.

(…)

Całość do przeczytania w najnowszym numerze Kwartalnika Literackiego „FA-art” (2016, nr 4 [106]).

Jak nie pokochać literatury konkursowej

fiedorczukNależę do osób, które nie ekscytują się nagrodami literackimi, choć – co oczywiste – śledzę je pobieżnie z krytycznoliterackiego obowiązku. To désintéressement ma całkiem trywialne przyczyny, o których nie ma powodu pisać, są pewnie zupełnie jasne. Nie chcę bynajmniej wyniośle podkreślać, że moje wątpliwości budzi wpisana w każdy tego typu konkurs ambicja wyznaczania wartości literackich albo wręcz kanonu/kanonów. Ten humanistyczny banał, który pozornie podzielam, wyznaję (w trakcie dziewięciu lat studiów wielokrotnie słuchałem referatów konferencyjnych na temat „kanonu niemożliwego”), nie wytrzymuje we mnie konfrontacji z konkretnymi decyzjami konkursowymi. Innymi słowy: po usłyszeniu wielu werdyktów staję się bardzo zainteresowanym tego typu wydarzeniami literackim konserwatystą. Społeczna ważność nagród literackich jako fundamentu preferencji czytelniczych wydaje mi się znów bardzo istotna, a jako równie ważne zaczynam postrzegać prestiżowe środowiskowe rytuały, celebracje skupiające wokół tego, co we wspólnocie czytelników, do której chciałbym należeć, uznane zostaje za wartościową literaturę. Bez rytuałów trudno budować prestiż ambitnego pisarstwa, bez odpowiedniej dawki glamouru trudno o głęboki szacunek dla pisarek i pisarzy, i tyle. Oczywiście moja – całkiem poważna – konserwatywna wiara w istnienie dobrej i złej literatury wzmaga się zwykle wtedy, kiedy orzeczenia jury przyjmuję ze zdziwieniem, czasem z zażenowaniem. A w ciągu ostatnich kilku lat tych nietrafionych wyborów było co najmniej kilka.

Uwagi te zapisuję na marginesie przyznania tegorocznego Paszportu Polityki w dziedzinie literatury Natalii Fiedorczuk-Cieślak za debiutancką książkę Jak pokochać centra handlowe. Od razu chcę powiedzieć – moich wątpliwości nie budzi temat dzieła. Obraz macierzyństwa, jaki wyłania się z tekstu Fiedorczuk, frustracji związanej z byciem młodą matką z miejskiej inteligencji i problemów społecznych kumulujących się wokół ciąży, porodu i wychowania dzieci wydaje mi się odzwierciedlony w książce bardzo prawdziwie. Drażni mnie jednak posłowie, które jest jak ujawnienie znaczonych kart – dowiadujemy się, że opisane w Jak pokochać… historie naprawdę wydarzyły się osobom znanym autorce. Cóż, wystarczy mieć nieco szerzej otwarte oczy i obracać się w kręgu rodziców między trzydziestym i czterdziestym rokiem życia, by zrozumieć, że opisywania przez Fiedorczuk pułapka „opacznie rozumianego feminizmu” (s. 279), wpychającego współczesne matki w chory perfekcjonizm, nie jest literackim konceptem, ale poważnym problemem. Uznaję wraz z autorką, że temat wymagań stawianych dziś przez społeczeństwo rodzicom i form miękkiej społecznej opresji rodzicielskiej rzeczywiście zbyt słabo przebija się w obszar dyskusji publicznych (dziś, jak wiemy, polskie mamy chcą znów rodzić małych powstańców, a przynajmniej takowych chcieliby „rodzić” polscy ojcowie). Może zatem to ważne, że Fiedorczuk w pozytywistycznym duchu wskazała i bez odwoływania się do jakiejś wyższej światopoglądowej racji, po prostu z „wnętrza doświadczenia” (także swojego, o czym mowa w posłowiu) opisała społeczne źródła depresji matek, ale…

Po pierwsze: autorka nie odkryła w tym kręgu problemów niczego, czego nie dostrzegłby też bezdzietny, trzydziestosześcioletni mężczyzna mający wokół siebie całkiem pokaźną grupę przyjaciółek i kuzynek, które rodziły i wychowywały w warunkach urągających godności. Niestety, przed tą tautologiczną stroną opowieści Fiedorczuk nie mogą chronić poczynione w posłowiu uwagi: „Nie przeprowadziłam głębokiej analizy socjologicznej, antropologicznej ani psychologicznej zjawisk, do jakich zaliczana jest depresja poporodowa, kryzys macierzyński czy rodzicielstwo jako takie. Chciałabym, aby zawarta w niniejszej książce historia była jak najbliżej emocjonalnej prawdy i chociaż w niewielkiej części odkrywała, czym potrafi być macierzyństwo, jak złożony i niezbadany jest to proces” (s. 282). Właśnie bez owej „pogłębionej analizy” Jak pokochać centra handlowe pozostaje zbiorem przejmujących, momentami błyskotliwie satyrycznych, ale bardzo oczywistych konstatacji, których oczywistość uzasadniana jest „prawdziwością emocjonalną”.

Po drugie: narracja Fiedorczuk nie posiada żadnej dramaturgii. Autorka złożyła książkę z dwu, trzystronicowych fragmentów, niemal szkiców fizjologicznych (nomen omen) krążących wokół jakiegoś zagadnienia okołoporodowego czy okołorodzinnego. Tyle że brakuje w Jak pokochać… jakiejś uspójniającej wszystkie te uwagi opowieści – a za takową trudno uznać po prostu chronologiczną kolejność wydarzeń w życiu bohaterki (pierwsze dziecko – drugie dziecko – przeprowadzki). Tuż przed połową książki Fiedorczuk odchodzi nagle od narracji stylizowanej na dziennik czy blog i wprowadza satyryczny wątek Obywatelskiej Straży Rodzicielskiej. Bohaterka zostaje szantażem wciągnięta w działalność organu zajmującego się rejestrowaniem uchybień rodzicielskich i zmuszona do sporządzania donosów na inne mamy i ojców. Wydaje się, że od tego momentu realistyczna dotąd historia ewoluować będzie w kierunku złośliwej, onirycznej zgrywy (na miarę Niehalo Ignacego Karpowicza), ale niestety – Fiedorczuk porzuca ten motyw i wraca do wcześniejszego trybu pisania, zaś te centralne rozdziały pozostają zawieszone, koncepcyjnie nieumotywowane. Czym zatem w sensie gatunkowym jest książka Jak pokochać centra handlowe, skoro zgromadzone tu teksty nie zbliżają się do literatury rozumianej jako sztuka opowieści, skoro nie jest też powieścią, nawet nie zbiorem opowiadań czy felietonów? Ten nieokreślony charakter dzieła nie daje się niestety uzasadnić, no nie wiem, chociażby „bezpośredniością” zapisu. Po prostu widać, że na etapie finalnej redakcji fragmentów zabrakło nadrzędnego pomysłu porządkującego wszystkie cząstki.

I wreszcie po trzecie: o tym, że w gruncie rzeczy nie mamy w książce Fiedorczuk do czynienia z beletrystyką, lecz z quasi-literacką publicystyką interwencyjną (ale bez „pogłębionej analizy”), przekonuje przede wszystkim język. Prosty, pozbawiony stylistycznej urody, momentami udający dyskurs elementarza czy – co może bardziej odpowiada tematowi książki – poradnika dla młodych matek: „Wszystkie sklepy typu dyskont wyglądają podobnie, jeśli nie tak samo” (s. 147), „Asortyment jest szeroki. Można tam nabyć lodówkę, kartofle, plastikowe pojemniki do mikrofalówki oraz zabawki dla dziecka” (s. 9), „Dzieci generują nieprawdopodobną liczbę wydatków. Kosztują same przedmioty i usługi, wielo- i jednorazowe (…)” (s. 223). Stylizacja stylizacją, ale… powtarzany w nieskończoność zabieg, obecny nie tylko w opisach kolejnych galerii handlowych i dyskontów, ale też wnętrz mieszkań czy zachowań rodziców, prowadzi do męczącej redundancji, a często uwyraźnia fakt, że – najzwyczajniej w świecie – niektóre zdania zostały błędnie skonstruowane. Kiedy bohaterka wyznaje „Rozprowadzam podkład w kolorze jasny beż w okolicach powiek i na policzkach” (s. 246), można się zastanawiać, czy naprawdę kolor podkładu jest tu istotny. Oczywiście – nie jest. Najdziwniejsze zdania rozpoczynają jednak posłowie: „Ta książka znajduje się na granicy reportażu i prozy. Narracja jest pierwszoosobowa i sugerować może nadmierne, ekspiacyjne dzielenie się własnym doświadczeniem” (s. 277). Krytycznoliteracki topos każe mi teraz dodać: to tylko kilka przykładów potwierdzających… Ale tak jest w istocie, Jak pokochać centra handlowe wypełniają podobnie nieudane zdania i frazy!

Na liście nominowanych do literackiego Paszportu Polityki, obok Natalii Fiedorczuk-Cieślak, znalazła się m.in. Zośka Papużanka, autorka powieści On, nominowana już w roku 2012. Nie chcę wchodzić w dokładniejsze zestawienie obu propozycji, bo nie lubię takiego sportowego myślenia o literaturze, prowokuje mnie do niego tylko to, że przyglądamy się w tym szkicu zmaganiom konkursowym: bardzo szkoda, że jury nie postawiło właśnie na Papużankę. Jakość pisarskiej roboty zdecydowanie przemawia na korzyść tej ostatniej.

Natalia Fiedorczuk: Jak pokochać centra handlowe. Wielka Litera. Warszawa 2016.

Żywych i umarłych (3)

sebaldNie licząc literackich przygód dzieciństwa, tylko raz w życiu uwierzyłem, że bohater fikcjonalnej książki istniał naprawdę.

Podczas pierwszej lektury arcydzielnej powieści Austerlitz W.G. Sebalda (wydanej w Polsce w 2007 roku) nawet nie zadałem sobie trudu, by sprawdzić, czy jej autor rzeczywiście przez ponad trzydzieści lat spotykał fascynującego i obciążonego migotliwą tożsamością, tytułowego Jacquesa Austerlitza, a zatem czy mamy w książce do czynienia z (mocno dygresyjnym) esejem biograficznym, czy też raczej z dziełem sugestywnie fingującym istnienie tytułowego bohatera. Mówiąc wprost – dałem się oszukać Sebaldowi, bo też autor zrobił wiele, by postać badacza architektury imperialnej XIX wieku pulsowała życiem niemal namacalnie. Typowy dla książek niemieckiego prozaika zabieg włączania do tekstu zdjęć, rycin, map w Austerlitzu nabrał szczególnego znaczenia – materiały te stały się swoistym fotoplastykonem, w ruchomej i na pierwszy rzut oka przypadkowej sekwencji obrazów pozwalającym ulotnie, na czas trwania lektury, uobecnić się komuś, kto sam ma wątpliwości, czy na pewno istnieje: „zdawało mi się – wyznawał Austerlitz – że naprawdę pozbawiony jestem pamięci i władzy myślenia, że w ogóle nie istnieję, że przez całe życie tylko gasłem i odwracałem się od świata i od siebie samego” (s. 153).

Pierwszy cykl zdjęć, pojawiający się już na trzeciej stronie powieści, przedstawia szeroko otwarte oczy sów widziane przez narratora w antwerpskiej noktoramie w drugiej połowie lat 60. oraz kojarzące się z nimi oczy „pewnych malarzy i filozofów” (s. 6). W otwierający powieść motyw wpisana jest jasna sugestia, by przez cały czas lektury dokładnie śledzić gęsto tkaną przez Sebalda sieć motywów, faktów i przemyśleń, a przede wszystkim – by spróbować pośród tego natłoku dostrzec coś: obecność, ślad życia; dostrzec właśnie w ciemności (jeśli dobrze rozumiem termin noktorama), która wypełnia tę melancholijną powieść, spowija biografię Austerlitza i tragiczną historię jego żydowskiej rodziny. Stawką tego wysilonego wypatrywania jest oczywiście potwierdzenie istnienia samego bohatera, tymczasem jednak widzimy jedynie jego (bardzo nieliczne!) rzekome zdjęcia z dzieciństwa i młodości lub migotliwe, ledwie dostrzegalne odbicie na szybie wystawowej sfotografowanej w dawnym obozie zagłady w Terezinie (s. 241). Tej aporii widzenia-niewidzenia doświadcza także narrator, który tuż przed kolejnym, po dwudziestoletniej przerwie, spotkaniem z Austerlitzem zaczyna tracić wzrok. Czarne plamy, które pojawiają się w polu jego widzenia, okazują się symptomem tajemniczego zaburzenia: „Wiadomo właściwie tylko, że występuje ono niemal wyłącznie u mężczyzn w średnim wieku, którzy za dużo piszą i czytają” (s. 48); zaburzenia, które nazwać trzeba – to dość oczywisty trop interpretacyjny w kontekście prozy Sebalda – melancholią, wpływającą bardzo znacząco na odbiór rzeczywistości: „Spoglądałem przez okno na płaski, niemal bezdrzewny krajobraz – relacjonuje narrator w drodze do okulisty – na bezkresne brunatne pola, na stacje kolejowe, na których nigdy bym nie wysiadł (…), na wszystkie te zawsze takie same widoki (…) – mimo tylu lat, jakie upłynęły od mego przybycia do Anglii – nadal obce mi i nieprzyjazne” (s. 46). Topika melancholii, jak wiemy, mówi z jednej strony o widzeniu wyostrzonym, nasyconych barwach, żółtym świetle unaoczniającym bezwzględnie kruchość świata, ale z drugiej strony – mówi także o wzroku zasnutym mgłą, ciemnością, cieniem. Podobnie opisywany jest w powieści Austerlitz – człowiek obecny w powieści niemal dosłownie (na zdjęciach), ale nieustannie wymykający się (poza kadr), jak na fotografii jego zawalonego książkami gabinetu (s. 41), na której zabrakło tylko samotnego naukowca.

„Szeroko otwarte”, a jednocześnie „niewidzące” oczy narratora poddawanego badaniu okulistycznemu (s. 49) rymują się oczywiście z otwierającą powieść sceną wizyty w noktoramie, a ta ostatnia z poczekalnią na antwerpskim dworcu kolejowym („poczekalnia […] wydała mi się noktoramą, jedno nałożyło mi się na drugie” [s. 9]), bo przeładowanej motywami powieści Sebalda właściwie nie sposób czytać linearnie. Austerlitza tak naprawdę należałoby opisywać symultanicznie – każda anegdota, alegoria czy rzucona mimochodem uwaga łączy się z tak licznymi miejscami tekstu, że w zasadzie można książkę Sebalda potraktować jak narrację kombinatoryczną, umożliwiającą śledzenie kilku ścieżek interpretacyjnych jednocześnie. Cóż, skoro esej, który uwzględniałby tę właściwość powieści i którego ambicją byłoby pokazanie wszystkich tych zależności i połączeń, musiałby stać się czymś więcej niż borgesowską mapą – szkicem terenu nawet nie w skali 1:1, ale znacznie rozleglejszym niż opisywane terytorium, książką kilka razy dłuższą od oryginału. Mapą, która tak bardzo przybliżałaby szczegóły terenu, że jego całość ostatecznie byłaby nie do objęcia wzrokiem. Dokładnie to samo dzieje się z postacią Austerlitza, którego opowieść o architekturze, a później o własnej tożsamości rozrasta się do tego stopnia, że coraz bardziej przesłania samego opowiadającego.

Czy Jacques Austerlitz istniał, sprawdziłem dopiero kilka miesięcy temu, kiedy po raz kolejny wróciłem do powieści Sebalda. Nie wiem, czy wypada przyznawać się do ukłucia żalu, które poczułem po przeczytaniu jednego czy dwóch wywiadów z autorem, ostatecznie potwierdzających moje podejrzenia wobec głównego bohatera (choć Sebald przyznawał, że w losie Austerlitza zmieścił kilka znanych mu biografii osób ocalałych z Holokaustu). Tak czy inaczej widmowe istnienie bohatera (po dziewięciu latach z konieczności przesuniętego w mojej świadomości do zbioru „bohaterowie fikcyjni”) jeszcze mocniej uwyraźnia dramat, który staje się jego udziałem. Austerlitz wyłania się z ciemności (nie tylko dosłownie, ze wspomnianej ciemnej poczekalni dworca, chodzi też oczywiście o dzieciństwo przypadające na lata II wojny światowej) i do tej ciemności powraca, narrator nie rozstrzyga, czy uprawiana przez bohatera pogoń za cieniami przeszłości przyniesie jakikolwiek rezultat. Książka Sebalda traktuje o przeszłości nie do odzyskania, o ranie, która nigdy się nie zabliźni, a jako taka nabiera także cech parabolicznych, jest przypowieścią o tym, że nie sposób w powojennej Europie, Europie doświadczonej historycznym cięciem II wojny światowej, Europie zbudowanej na metafizycznym braku, w świecie przerwanej ciągłości kulturowej ukonstytuować żadnej twardej tożsamości, przede wszystkim tej indywidualnej. Pozostaje jedynie pankontynentalna melancholia, poruszanie się pośród ruin dawnych, kolonialnych imperiów, dowodów cywilizacyjnego szaleństwa i naiwnej wiary w rozum (skompromitowanego, oczywiście, w dymie krematoriów). A w perspektywie jednostkowej – skrajna depresja i obłęd. O tym, że tę widmowość powojnia Sebald ukazywał jako doświadczenie powszechne, nieograniczone tylko do świata ocalałych z Zagłady Żydów (poza omawianą powieścią powikłane losy niemieckich Żydów były także głównym tematem zbioru mini-powieści Wyjechali), świadczą chociażby eseje z tomu Wojna powietrzna i literatura, w których autor badał podobną „wyrwę” w pamięci współczesnych mu Niemców, pozbawionych – z oczywistych powodów moralnych – możliwości lamentu nad zniszczonymi pod koniec epoki hitleryzmu miastami. Z innej strony świadectwem duchowego spustoszenia Europy są porażające opisy zniszczonego krajobrazu postindustrialnej Anglii (w Pierścieniach Saturna), których przemierzanie kończy się dla narratora załamaniem nerwowym.

Wróćmy do Austerlitza. Podczas pierwszych spotkań z narratorem snuje on dygresyjną opowieść o architekturze europejskich twierdz, które – geometrycznie uporządkowane, przemyślane w szczegółach – zamiast być świadectwem tryumfu rozumu, w swoim hipertroficznym rozroście utraciły jakąkolwiek strategiczną skuteczność; zbyt wielkie, by bronić przed wrogiem zewnętrznym, stały się więzieniami dla załóg. Bezkrytyczne zaufanie wieków XVIII i XIX wobec siły ludzkiego rozumu prostą linią prowadziło do nazistowskiego, szalonego metodyzmu w wieku kolejnym – obóz w czeskim Terezinie, gdzie „zniknęli” rodzice Austerlitza, działał właśnie w jednej z takich warowni. W dygresyjnej, specjalistycznej opowieści Austerlitz zaczyna stopniowo odsłaniać swoją powikłaną tożsamość. Jej obraz jest co najmniej zastanawiający! „Zawsze, odkąd sięgam pamięcią – mówi – znajdowałem się w stanie bezsprzecznej rozpaczy” (s. 156). Wychowywany przez surowego walijskiego pastora i jego żonę, doświadczał jako nastolatek dziwnego stanu (wszystkie podkreślenia w kolejnych akapitach pochodzą ode mnie): „przez wszystkie te lata spędzone na plebanii w Bala nigdy nie opuszczało mnie poczucie, że coś, co samo w sobie jest jawne i oczywiste, pozostaje przede mną ukryte. Czasem było tak, jak gdybym usiłował ze snu wydostać się do rzeczywistości, to znowu zdawało mi się, że obok mnie idzie niewidzialny brat bliźniak, niejako przeciwieństwo cienia” (s. 69). Młody Austerlitz posiada, by tak powiedzieć, „widmologiczną” wyobraźnię. Po wysłuchaniu historii ojczyma o katastrofalnej powodzi w jednym z walijskich miasteczek, która miała być karą za grzech rozrywki, bohater wyobraża sobie, że pastor jest „jedynym ocalałym z powodzi, podczas gdy wszyscy inni, jego rodzice, rodzeństwo, krewni, sąsiedzi i reszta mieszkańców wsi (…) pozostali tam, w podwodnej głębinie, gdzie nadal siedzą w swoich domach i chodzą po ulicach, ale nie mogą mówić i mają zbyt otwarte oczy” (s. 65-66). Wieczory po wysłuchaniu tej opowieści Austerlitz spędzał, wpatrując się w zdjęcia zatopionej wsi. „Gdy zasypiałem nocą w moim wyziębłym pokoiku – wyznaje – często zdawało mi się, że ja też zapadłem się w czarną wodę, że muszę tak samo jak nieszczęsne widma z Vyrnwy trzymać oczy szeroko rozwarte, aby dostrzec wysoko nad głową słaby blask światła (…)” (s. 67). „Niekiedy wyobrażałem sobie nawet, że tę czy tamtą postać z fotografii dostrzegam na ulicy w Bala albo na polach, zwłaszcza w upalne letnie dni w porze południa, kiedy poza tym wokół nie było widać żywego ducha, a powietrze lekko drgało” (s. 67-68). Ojczym-pastor zabrania wychowankowi mówić o tych acedycznych mirażach, tymczasem wyjaśnienie swoich uniesień młody Austerlitz otrzymuje od walijskiego szewca: „Evan opowiadał o zmarłych, których los ugodził przedwcześnie, którzy czuli się oszukani i starali się potem wrócić do życia. Kto ma oko, powiadał Evan, często potrafi ich zobaczyć. W pierwszej chwili wyglądają jak normalni ludzie, ale gdy się uważniej przyjrzeć, ich twarze zacierają się albo rozmywają na brzegach (…). Evan – mówił Austerlitz – powiedział mi, że inny świat jest bardzo blisko, dzieli nas od niego nie więcej niż ta jedwabna chusta” (s. 68-69).

Dlaczego Austerlitz jest tak wrażliwy na obecność widm? Kim jest tak naprawdę? Przyjrzyjmy się raz jeszcze przywołanym wyżej cytatom, zwłaszcza podkreśleniom, i przypomnijmy sobie wcześniejsze passusy poświęcone narracyjnej aporii osłaniania-przesłaniania postaci Austerlitza. Żeby odpowiedzieć na te pytania, trzeba nawiązać do jeszcze jednej kwestii.

W rozmowie z narratorem dorosły już Austerlitz wykłada także swoje rozumienie procesu historycznego. Czytamy w początkowych partiach powieści, że „stosunek przestrzeni i czasu, jak poucza doświadczenie podróży, aż po dziś dzień ma w sobie coś iluzjonistycznego i iluzyjnego, toteż ilekroć skądś wracamy, nigdy nie wiemy na pewno, czy rzeczywiście byliśmy gdzieś indziej” (s. 16-17). Fundamentem refleksji o upadku europejskiej architektury jest jeszcze jedno ważne założenie: „Austerlitz, mówiąc, (…) zbliża się stopniowo do pewnego rozumienia metafizyki historii, w której wspominane zdarzenia ponownie ożywają (s. 17); „Austerlitz długo jeszcze mówił o śladach bólu, które, jak utrzymywał, niezliczonymi delikatnymi liniami ciągną się przez historię” (s. 18) i dopowiadał, „że wszystkie momenty czasu istnieją jednocześnie obok siebie, innymi słowy, że nic z tego, co opowiada historia, nie jest prawdą, że to, co się wydarzyło, wcale się jeszcze nie wydarzyło, ale wydarza się w chwili, kiedy o tym myślimy, co naturalnie z drugiej strony otwiera beznadziejną perspektywę wciąż trwającej niedoli i nigdy niekończącej się udręki” (s. 127). Trudno się dziwić, że Austerlitz tak bardzo fascynuje narratora, bo i on podczas wizyty w belgijskiej warowni Breendonk ma namacalne poczucie obecności zakatowanych tam w czasie II wojny światowej więźniów, co otwiera w nim obszary traumatycznych wspomnień z dzieciństwa („wyrósł przede mną obraz naszej pralni w W. i zarazem, wywołany przez żelazny hak zwisający na sznurze z sufitu, obraz jatki rzeźniczej, koło której zawsze musiałem przechodzić w drodze do szkoły” [s. 32-33]). Przekonanie Austerlitza o swoistym wiecznym trwaniu traum historycznych bliski jest zresztą wizji powszechności i stałości Zagłady, jaką snuł Sebald w Pierścieniach Saturna.

Powtórzmy pytanie: kim jest Austerlitz? Najwyraźniej uratowany przed Holokaustem chłopak, a później samotny, cierpiący wciąż z powodu bardzo głębokich depresji historyk idei sam jest widmem, uwięzionym poza czasem upiorem, a jego szeroko otwarte oczy są czytelną alegorią pogranicznego statusu, uwięzienia między życiem i śmiercią. Jego opowieść o dorastaniu w Walii, katastrofie europejskiego racjonalizmu, chorej ambicji architektury imperialnej, historii i jej trwałości, Holokauście oraz o mediumicznej wartości fotografii jest tak naprawdę odbitym w niezliczonych dygresjach portretem człowieka, którego historia XX wieku zepchnęła w eschatologiczną pustkę i skazała na wybrakowaną tożsamość. W tej charakterystyce Austerlitz oczywiście bardzo przypomina widma z Dziadów. Jak pamiętamy, Gustaw zostaje wyrzucony poza czas i przestrzeń, już nie żyje, nie potrafi jednak odejść ostatecznie, krąży wciąż po ziemi, szukając odkupienia, uwięziony w „wiecznym teraz” jak Austerlitz, wciąż na nowo przeżywa swoją historię miłosną i po raz kolejny, na oczach przerażonego Księdza, przechodzi przez granicę śmierci (ponownie odbierając sobie życie). Tyle tylko, że to nie strata miłosna uczyniła Austerlitza upiorem, lecz brutalne wtargnięcie wielkiej historii w ciągłość historii rodzinnej. Bohater całą późną dorosłość (już w latach 90., po aksamitnej rewolucji w Czechosłowacji) poświęca na odnalezienie śladów swoich praskich rodziców, przeszukuje miejsca, archiwa, wpatruje się w fotografie i nazistowskie filmy propagandowe, próbując dojrzeć w tych materiałach jakikolwiek ślad obecności przodków i – najzwyczajniej – odzyskać intymną z nimi relację. Historia tych prób odzyskania przeszłości, wypełniająca drugą połowę powieści, to materiał na kolejny esej.

Jacques Austerlitz tak naprawdę, poza zatartym w pamięci wczesnym dzieciństwem, nigdy nie istniał. Choć należałoby raczej powiedzieć: Austerlitz nigdy nie istniał naprawdę. Subtelna zmiana porządku składniowego wskazująca, że nawet gdyby w nasze ręce trafił jakiś przekonujący dokument, jakiś ślad potwierdzający realność tej postaci (zdjęcie, głos, zapis), albo gdyby efekt mimetyczny powieści okazał się czymś więcej, niż literacką biegłością autora, na przykład prawdziwą sceną objawienia, to i tak bohater Sebalda nie „uobecniłby” się nigdy. Wyrwa w pamięci rodzinnej, jak doświadczenie melancholii, wysysa z Austerlitza całe istnienie („ssąca siła minionego czasu” [s. 160]), a co więcej – fakt, że stamtąd właśnie, z najgłębszego cienia, nie przemawiają jego zmarli przodkowie, czyni go bezradnym wobec teraźniejszości, przemienia go w samotną marę przemierzającą wypatroszone z sensu obszary Europy, od zimnych gmachów imperiów kolonialnych po sprawiające wrażenie wymarłych uliczki dawnej twierdzy w Terezinie. Cała groza dzieła Sebalda kumuluje się w przestrodze, że tak jak narrator powieści, na widmo Austerlitza możemy dziś natknąć się wszędzie (dodajmy: zwłaszcza w Europie Środkowej, w Polsce, na Górnym Śląsku). Kto wie, może zatem od siły naszego duchowego związku z prywatną przeszłością, rodziną, przodkami, zależy to, czy obronimy się przed upiorami najnowszej historii?

Rzeczywiście, podczas ostatniego spotkania z narratorem Austerlitz wyznaje z nadzieją: „Nie wiem (…) co to wszystko znaczy, tak czy owak będę dalej szukał mego ojca” (s. 353). Sebald zamyka powieść, nie wskazując, jaki rezultat przyniesie przejmująca eskapada europejskiego upiora. Największą zagadką wydaje mi się jednak, czy ratunek – jakim ma być „odnalezienie” przez Austerlitza przodków – jest faktycznie prawdopodobny? Mickiewiczowski Gustaw wie, co może mu przynieść wybawienie od cierpień. Pod koniec IV części Dziadów prosi kapłana, by ten zgodził się na ponowne odprawienie we wsi zakazanego przezeń rytuału, który umożliwi odkupienie nieszczęsnego samobójcy. Jak wiemy z części II cyklu, widmowy Gustaw (który po wizycie na plebani udaje się na cmentarz, gdzie właśnie trwa rytuał dziadów) zbyt silnie jest jednak przywiązany do świata, by mógł z niego spokojnie odejść (Guślarzowi nie udaje się nawiązać z nim kontaktu i tym samym otworzyć bram nieba). Gustaw wraca zatem na dziady raz jeszcze, w scenie zamykającej część III dramatu, tym razem o jego odkupienie walczy Kobieta. Okazuje się, że przeszkodą na drodze ku niebu jest najstraszniejsza rana:

KOBIETA
Jedną ranę miał na czole,
Jedną tylko i niewielką,
Zda się być czarną kropelką.

GUŚLARZ
Ta największe sprawia bole;
Jam ją widział, jam ją zbadał;
Tę ranę sam sobie zadał,
Śmierć z niej uleczyć nie może.

KOBIETA
Ach, ulecz go, wielki Boże!
(Akt I, sc. IX, w. 188-195)

Przejmujący jest ten okrzyk Kobiety zamykający właściwą, dramaturgiczną część Dziadów. Ma on jednak w sobie ogromną siłę konsolacyjną, przynosi ulgę – pobrzmiewa w nim wiara w to, że odkupienie upiorów jest jednak możliwe! Cóż, skoro w skrajnie pesymistycznej, wyjałowionej z wszelkiej metafizyki wizji Sebalda nie ma na to nadziei.

Z cieniem grozy zapisuję ten wniosek (w który nie chcę wierzyć, nie wierzę): widma XIX wieku mogły jeszcze liczyć na zbawienie, widma odziedziczone przez nas po wieku XX – już nie.

W.G. Sebald: Austerlitz. Przeł. Małgorzata Łukasiewicz. Warszawa 2007.
Adam Mickiewicz: Dziady. Warszawa 1974.

c.d.n.

Kartografia marzycieli

czaplinskiWłaściwie nie wiem, dlaczego książki krytycznoliterackie czytam od kilkunastu lat z niesłabnącą fascynacją. Jest to fascynacja głęboko paradoksalna, bo znając dobrze przynajmniej jednego wiernego czytelnika polskich publikacji z półki krytyki (siebie) i domyślając się, że dla kilku innych osób również bywają one punktem wyjścia ważnej przygody intelektualnej (czasem deklarowanej wprost, jak w książce Apetyt na eksces Alana Sasinowskiego), nie mogę sobie ostatecznie wyobrazić, po co i dla kogo (w szerokim sensie) są dzisiaj pisane. Wspomniani wyżej to wszak najczęściej także krytyczki i krytycy, ponadto zwykle związani z uniwersytetem, a takim odbiorcom nie przeszkadza jawnie tautologiczny tryb pisarstwa krytycznego – dzięki tomom esejów i recenzji poznajemy interpretacje powieści, które najczęściej sami czytaliśmy, nawet w bardzo podobnym trybie (pozostajemy wszak w dość zgodnym paradygmacie lektury). A zatem – bardzo wąska grupa odbiorców, ledwie podzbiór w obszerniejszych zbiorach filologów, polonistów, historyków literatury itd. Zagadka staje się tym bardziej fascynująca, kiedy tom analiz najnowszej prozy czy poezji decyduje się opublikować firma tak znacząca na rynku komercyjnym jak chociażby Wydawnictwo Literackie.

To, o czym piszę powyżej, dotyczy między innymi Poruszonej mapy Przemysława Czaplińskiego opublikowanej właśnie przez krakowskie WL – w jego ofercie w tym samym czasie, kiedy ukazywała się rozprawa krytyka (jesienią 2016 roku), znaleźć można było kilka topowych i bardzo mocno reklamowanych tytułów (z nielicznymi wyjątkami, takimi jak Szczepan Twardoch czy Jerzy Pilch, prawie zawsze są to pozycje z obszaru prozy światowej, uobecniające się raczej w domenie recenzenctwa niż krytyki w ścisłym sensie). Nie jestem zatem w stanie wyobrazić sobie czytelnika, który sięgałby po Poruszoną mapę, a nie byłby mniejszym bądź większym specjalistą z zakresu po pierwsze nowej polskiej prozy, po drugie i trzecie, i czwarte: rynku wydawniczego, rynku idei i najmodniejszych tendencji humanistyki współczesnej. Uwagi te nie stanowią, oczywiście, krytyki tomu Czaplińskiego, przeciwnie – zmierzam do punktu, od którego zacząłem lekturę Poruszonej mapy: krytycy i krytyczki, których książki śledzę od kilkunastu lat, opowiadają o naszym świecie w sposób nie mniej fascynujący niż proza narracyjna i bardzo szkoda, że ściśle rozumiane pisarstwo krytyczne z roku na rok budzi coraz mniejszy entuzjazm (nie czas i miejsce, by udowadniać tę ostatnią tezę i wskazywać przyczyny zjawiska, wymieńmy tylko jedną – upadek prasy literackiej). Trzeba tym samym podkreślić, jak ważną decyzję podjęło Wydawnictwo Literackie, publikując Poruszoną mapę Czaplińskiego, książkę – co oczywiste – dla specjalistów, niemniej mającą dzięki rozpoznawalnej marce szansę dotarcia do ciut szerszej grupy odbiorców.

Poruszona mapa stanowi kolejne ogniwo wielkiej, syntetyzującej narracji o Polsce, jaką Czapliński snuje od wydania głośnej i kontrowersyjnej Polski do wymiany z 2009 roku (…)

Całość do przeczytania w najnowszym numerze Dwutygodnika „artPapier” (2017, nr 2 [314]).

Żywych i umarłych (2)

img_4468aZ całego pisarstwa Stefana Szymutki – pozornie niebogatego, liczącego zaledwie pięć autorskich książek (w tym jedną przygotowaną przez uczniów-przyjaciół już po śmierci profesora) – najczęściej powraca do mnie to jedno, proste zdanie: „przyznam się do jeszcze jednego szaleństwa: uważam się za adwokata zmarłych”1. I jeszcze to uzupełnienie z kolejnej strony: „Procesuję się o miejsce pojedynczego człowieka w historii”2.

Rola „adwokata zmarłych”: ogromna pokusa dla kogoś, kto – tak jak Szymutko, jeśli wierzyć Nagrobkowi ciotki Cili i kilku innym esejom badacza – jest pierwszą osobą w rodzinie, której przyszło do głowy, że historię przodków można ocalić, zamieniając migotliwe życie w tekst, a przemijające ciało w słowo. Całe szczęście Szymutko dodaje to jedno istotne pojęcie – „szaleństwo”. Jest przecież w roli „adwokata zmarłych” coś niebywale dwuznacznego, co ma związek i z samą naturą pamięci, i z etycznym wymiarem tego eschatologicznego „procesu z nieistnieniem”. Nie, nie chodzi o opór wobec banalnego sprzedawania prywatności rodziny, ujawniania kompromitujących tajemnic sprzed dziesięcioleci. Rzecz w tym, że snucie takiej opowieści, w której w prywatnych dziadach próbujemy przebić się ku przeszłości, w której chodzi też o jakiś rodzaj pamięciowego odkupienia, może także zaleczenia dawnych traum rodzinnych, jest aktem wymierzonym przeciwko naturze świata. Przecież (banał, banał!) wszystko przemija, a skoro tak, to musi przeminąć nawet najdłużej podtrzymywana przy życiu i przekazywana potomkom historia babci, ciotki, wujka…

Ostatnio, po tych kilku latach, w których zbyt często odbieraliśmy fatalne telefony z informacjami o odchodzących bliskich, zaczęliśmy rekonstruować z Sonią nasze drzewo genealogiczne. Przejmujące okazuje się to, jak niewiele wiemy o tych, którzy przychodzili na świat sto, sto pięćdziesiąt, dwieście lat temu. Dokładnej – poza imieniem i nazwiskiem (a i to nie zawsze) nie wiemy zupełnie nic. Próbujemy nadać im realności, ale bezskutecznie. Głucha przeszłość chłopsko-robotniczej rodziny. Szymutko procesuje się o każde pojedyncze istnienie, wydobywa z pamięci wuja Karola i ciotkę Cilę, a ja chcę do tej galerii dodać – i dodaję, pewnie z zazdrością i co jasne, nieudolnie – kolejne postacie, bohaterów mojego dzieciństwa i dorosłości. Z każdym miesiącem przybywa coraz więcej umarłych, o których obsesyjnie myślę: byli wyjątkowi, należy im się przynajmniej kilka zdań. Te kilka zdań muszę im ofiarować.

Piszę to wszystko, nie ukrywam, z pewnym zawstydzeniem. W tym obsesyjnym odwróceniu ku przeszłości (własnej, rodzinnej), które – jeśli dobrze pamiętam – praktykowałem nawet wtedy, kiedy na dobrą sprawę nie było jeszcze czego wspominać, wydaję się sobie przesadnie egzaltowany. Po raz kolejny wracam do „upiornych” tekstów Adama Mickiewicza, ale tym razem po to, by odwrócić nieco porządek mojej zwyczajowej lektury – i paradoksalnie chcę w nich dostrzec także przestrogę przed pokusami chorej na wspominanie pamięci. Z jednej strony, owszem, Dziady czy Romantyczność to apologie głębokiej relacji ze zmarłymi, relacji rozciągającej się nawet poza granice śmierci, z drugiej jednak miłość do umarłego nie pozwala temu ostatniemu na spokojne odejście ze świata, czyni zeń upiora, który wraca do swojej Karusi albo staje pośród zgromadzenia i palcem pokazuje dziurę w sercu. Pomijając całą tę pogańską obrzędowość i zadziwiającą wiarę, że granica między światami żywych i umarłych jest tak łatwo przenikalna, trzeba przyznać, że Mickiewicz miał genialną intuicję dotyczącą pamięci. Nasze przywiązanie do ukochanych, przodków, zmarłych przyjaciół, obsesyjne snucie opowieści o przeszłości rodzinnej nie pozwala rozpłynąć się naszym bliskim w niepamięci, podtrzymuje ich przy życiu. Ale czy chcemy, czy nie, oni rozpływają się cały czas: w przeinaczeniach, mitologizacji, selekcji faktów, wyparciach, reinterpretacjach. Dlatego nasza prywatna historia wraca widmowo, jako domagający się uwagi upiór (niepokojący sen o dziadkach czy dawnej dziewczynie, której nie widzieliśmy dekady), jako powidok (jakiś strzęp obrazu, jedno pamiętane zdanie, wybrakowana anegdota), a nawet jako… rozkładające się zwłoki (odkrycie coraz głębszych luk w pamięci albo trauma, z biegiem lat uwierająca coraz bardziej), które pojawiają się wbrew logice, nie wiadomo, po co i dlaczego, i których nie możemy wyminąć, unieważnić. Mam kilka takich obrazów, których nie jestem w stanie nigdzie przyporządkować, umiejscowić w czasie, przypomnieć sobie, ile wtedy miałem lat, co było przed, co później, zwłaszcza z tej najodleglejszej przeszłości. Ale co jakiś czas wracają i zawsze roztkliwiają. Nie wiem, czy jest ich więcej, czy mniej niż kiedyś, chyba jednak mniej. „Jak można zapomnieć? A jednak można zapomnieć. / Zostają szczegóły, logika popiołu”3 (Czesław Miłosz).

Przywiązuję więc swoich umarłych do siebie i spycham ich w tę „upiorność” (pamięci), od której nie mogę i nie chcę się uwolnić. Całe szczęście chrześcijaństwo przestrzega mnie przed pragnieniem nawiązania bezpośredniego kontaktu ze zmarłymi i prawdę mówiąc – rzeczywiście jestem zupełnie impregnowany na wszelkie okultystyczne pokusy forsowania „szczelin świata”. Zgadzam się z przestrogą, by ku „tamtej” rzeczywistości lepiej się nie wychylać, a herezje Mickiewicza interesują mnie o tyle, o ile odnajduję w nich opowieść o pamięci, o tęsknocie za odchodzącymi, wreszcie o tym dziwnym poruszeniu psychiki, odczuwanym, gdy uświadamiamy sobie, że naprawdę nie ma już tych, którzy byli i których dotykaliśmy (cóż może bardziej zaświadczać o realności, niż dotyk?), choć jednak oni jakoś ciągle są. W nas, obok nas, całkiem blisko, mimo że trudno nawet powiedzieć, gdzie.

c.d.n.


1Stefan Szymutko: Po co literatura jeszcze jest? Pisma rozproszone. Wybór i oprac. Grzegorz Olszański i Mariusz Jochemczyk. Katowice 2013, s. 197.

2Tamże, s. 198.

3Czesław Miłosz: Jak można zapomnieć? W: tegoż: Wiersze wszystkie. Kraków 2015, s. 466.