Bura fantomowa

zielinska(…)

Bura i szał jest raczej opowieścią o niemożliwości jakiejkolwiek interioryzacji brudu, traumy, zmazy. Nie tylko tych, które naznaczają życie jednostek, nie pozwalając im stać się normalnymi mieszkańcami wsi i miast (przypadek Bury), ale też tych, które dotyczą całych społeczności. Dyskretnie zaznaczona diagnoza stawiana polskiej wsi i nowemu polskiemu mieszczaństwu jest także istotną częścią narracji Zielińskiej. W Burze i szale ów nie dający się zracjonalizować, wyleczyć, oswoić brud dotyczy także przemocy mającej charakter systemowy – ujawnia się w przesądach wiejskich upatrujących w Burze przyczynę klęsk naturalnych, ale także przez patologizowanie niepełnosprawności (agresja wobec wiejskiego chłopca Leszka Niemoty), przez wstyd wobec własnego wiejskiego pochodzenia nowych mieszczan czy wreszcie poprzez przemoc seksualną. Co więcej, portret Bury został tak ukształtowany, by uciec od prostych, perswazyjnych opozycji – kobieta naprawdę jest niebezpieczna dla bliskich (kilka razy niemal morduje dzieci), nie panuje nad swoimi odruchami (makabrycznie zabija drób), jej zachowanie i ciało stanowią wyraźne naruszenie tego, co przyjęte w życiu społecznym i rodzinnym, Bura staje się czystą obrzydliwością. Z drugiej strony, najwyraźniej to, kim się stała i kim przestać być nie może, jest wynikiem wielu wpływów, nacisków i ran zadanych jej przez bliskich i społeczność wiejską, z której pochodzi.

Początek powieści przynosi scenę widowiskowego powrotu Bury – takiego, który od razu każe zapytać o symboliczny wymiar postaci. Bohaterka wyłania się z nocnej burzy, z silnego wichru, który otwiera drzwi stodoły, uderza w okna, doprowadza do awarii sieci elektrycznej, z impetem rzuca ptasie ciała o szyby, zza których bezradnie wygląda przestraszona rodzina. Bura wyłania się z ciemności na podwórku gospodarstwa Lulu – jej własnej siostry, Staszka i ich córki Przywry, dokładnie wtedy, kiedy siostra rozmyśla o zaginionej Burze jako już umarłej. Okoliczności są na tyle oczywiste, że Zielińska wtrąca w pewnym momencie słowa „Co to? Co to za dziwy? Ciemno wszędzie, głucho wszędzie” (s. 17). Rzeczywiście powrót zaginionej Bury ma w sobie coś z upiornych powrotów widm Mickiewicza – „uśmiercona” przez siostrę, przybywa właściwie jako żywy trup, ta sama, a przecież inna. „Jesteś pewna, że to ona? – pyta Staszek. – Jesteś pewna, że to ogóle Bura”? (s. 29); i trudno się dziwić wątpliwościom bliskich, bo ciało bohaterki jest zmasakrowane, kilka stron zajmuje opis ran, jakie nosi na sobie: „Lulu pomyślała o zakażeniach, bo rany wyglądały strasznie. Skóra poorana i zdarta, nawet na podeszwach, gdzie przecież najgrubiej, pojawiły się pęcherze, wszystkie popękane, płyn ze środka porozlewał się, zlepił płatki naskórka. (…) Nic wielkiego w porównaniu z ranami po paznokciach. Gdzieniegdzie zaczynają strupieć, w innym miejscu czerwienieją żywym mięsem. Obraz nędzy i rozpaczy. (…) Wystarczy spojrzeć na to chude ciało, szkielet obciągnięty skórą, widać wszystko, ścieżki wiązadeł, zarys mięśni, które jeszcze zostały, można żebra policzyć” (s. 35-36) – to pierwsze, wcale nie najmocniejsze akapity makabrycznego ciągu. Powieść oparta została na klamrowej strukturze narracji i dlatego dopiero pod jej koniec dowiemy się, dlaczego Bura tak wygląda (jakiś czas temu uciekła z zamkniętego oddziału psychiatrycznego) i co doprowadziło do tego, że siostra nie chce jej znać (omal nie doprowadziła do śmierci córki Lulu – Przywry). Ale właśnie dzięki temu, że wiedza o faktach z życia Bury odsłaniania jest stopniowo, aż do najważniejszych traum opisanych w ostatnich rozdziałach, postać staje się figurą czegoś więcej, niż tylko jednostkowego cierpienia.

(…)

Całość do przeczytania w najnowszym numerze Kwartalnika Literackiego „FA-art” (2016, nr 4 [106]).

Jak nie pokochać literatury konkursowej

fiedorczukNależę do osób, które nie ekscytują się nagrodami literackimi, choć – co oczywiste – śledzę je pobieżnie z krytycznoliterackiego obowiązku. To désintéressement ma całkiem trywialne przyczyny, o których nie ma powodu pisać, są pewnie zupełnie jasne. Nie chcę bynajmniej wyniośle podkreślać, że moje wątpliwości budzi wpisana w każdy tego typu konkurs ambicja wyznaczania wartości literackich albo wręcz kanonu/kanonów. Ten humanistyczny banał, który pozornie podzielam, wyznaję (w trakcie dziewięciu lat studiów wielokrotnie słuchałem referatów konferencyjnych na temat „kanonu niemożliwego”), nie wytrzymuje we mnie konfrontacji z konkretnymi decyzjami konkursowymi. Innymi słowy: po usłyszeniu wielu werdyktów staję się bardzo zainteresowanym tego typu wydarzeniami literackim konserwatystą. Społeczna ważność nagród literackich jako fundamentu preferencji czytelniczych wydaje mi się znów bardzo istotna, a jako równie ważne zaczynam postrzegać prestiżowe środowiskowe rytuały, celebracje skupiające wokół tego, co we wspólnocie czytelników, do której chciałbym należeć, uznane zostaje za wartościową literaturę. Bez rytuałów trudno budować prestiż ambitnego pisarstwa, bez odpowiedniej dawki glamouru trudno o głęboki szacunek dla pisarek i pisarzy, i tyle. Oczywiście moja – całkiem poważna – konserwatywna wiara w istnienie dobrej i złej literatury wzmaga się zwykle wtedy, kiedy orzeczenia jury przyjmuję ze zdziwieniem, czasem z zażenowaniem. A w ciągu ostatnich kilku lat tych nietrafionych wyborów było co najmniej kilka.

Uwagi te zapisuję na marginesie przyznania tegorocznego Paszportu Polityki w dziedzinie literatury Natalii Fiedorczuk-Cieślak za debiutancką książkę Jak pokochać centra handlowe. Od razu chcę powiedzieć – moich wątpliwości nie budzi temat dzieła. Obraz macierzyństwa, jaki wyłania się z tekstu Fiedorczuk, frustracji związanej z byciem młodą matką z miejskiej inteligencji i problemów społecznych kumulujących się wokół ciąży, porodu i wychowania dzieci wydaje mi się odzwierciedlony w książce bardzo prawdziwie. Drażni mnie jednak posłowie, które jest jak ujawnienie znaczonych kart – dowiadujemy się, że opisane w Jak pokochać… historie naprawdę wydarzyły się osobom znanym autorce. Cóż, wystarczy mieć nieco szerzej otwarte oczy i obracać się w kręgu rodziców między trzydziestym i czterdziestym rokiem życia, by zrozumieć, że opisywania przez Fiedorczuk pułapka „opacznie rozumianego feminizmu” (s. 279), wpychającego współczesne matki w chory perfekcjonizm, nie jest literackim konceptem, ale poważnym problemem. Uznaję wraz z autorką, że temat wymagań stawianych dziś przez społeczeństwo rodzicom i form miękkiej społecznej opresji rodzicielskiej rzeczywiście zbyt słabo przebija się w obszar dyskusji publicznych (dziś, jak wiemy, polskie mamy chcą znów rodzić małych powstańców, a przynajmniej takowych chcieliby „rodzić” polscy ojcowie). Może zatem to ważne, że Fiedorczuk w pozytywistycznym duchu wskazała i bez odwoływania się do jakiejś wyższej światopoglądowej racji, po prostu z „wnętrza doświadczenia” (także swojego, o czym mowa w posłowiu) opisała społeczne źródła depresji matek, ale…

Po pierwsze: autorka nie odkryła w tym kręgu problemów niczego, czego nie dostrzegłby też bezdzietny, trzydziestosześcioletni mężczyzna mający wokół siebie całkiem pokaźną grupę przyjaciółek i kuzynek, które rodziły i wychowywały w warunkach urągających godności. Niestety, przed tą tautologiczną stroną opowieści Fiedorczuk nie mogą chronić poczynione w posłowiu uwagi: „Nie przeprowadziłam głębokiej analizy socjologicznej, antropologicznej ani psychologicznej zjawisk, do jakich zaliczana jest depresja poporodowa, kryzys macierzyński czy rodzicielstwo jako takie. Chciałabym, aby zawarta w niniejszej książce historia była jak najbliżej emocjonalnej prawdy i chociaż w niewielkiej części odkrywała, czym potrafi być macierzyństwo, jak złożony i niezbadany jest to proces” (s. 282). Właśnie bez owej „pogłębionej analizy” Jak pokochać centra handlowe pozostaje zbiorem przejmujących, momentami błyskotliwie satyrycznych, ale bardzo oczywistych konstatacji, których oczywistość uzasadniana jest „prawdziwością emocjonalną”.

Po drugie: narracja Fiedorczuk nie posiada żadnej dramaturgii. Autorka złożyła książkę z dwu, trzystronicowych fragmentów, niemal szkiców fizjologicznych (nomen omen) krążących wokół jakiegoś zagadnienia okołoporodowego czy okołorodzinnego. Tyle że brakuje w Jak pokochać… jakiejś uspójniającej wszystkie te uwagi opowieści – a za takową trudno uznać po prostu chronologiczną kolejność wydarzeń w życiu bohaterki (pierwsze dziecko – drugie dziecko – przeprowadzki). Tuż przed połową książki Fiedorczuk odchodzi nagle od narracji stylizowanej na dziennik czy blog i wprowadza satyryczny wątek Obywatelskiej Straży Rodzicielskiej. Bohaterka zostaje szantażem wciągnięta w działalność organu zajmującego się rejestrowaniem uchybień rodzicielskich i zmuszona do sporządzania donosów na inne mamy i ojców. Wydaje się, że od tego momentu realistyczna dotąd historia ewoluować będzie w kierunku złośliwej, onirycznej zgrywy (na miarę Niehalo Ignacego Karpowicza), ale niestety – Fiedorczuk porzuca ten motyw i wraca do wcześniejszego trybu pisania, zaś te centralne rozdziały pozostają zawieszone, koncepcyjnie nieumotywowane. Czym zatem w sensie gatunkowym jest książka Jak pokochać centra handlowe, skoro zgromadzone tu teksty nie zbliżają się do literatury rozumianej jako sztuka opowieści, skoro nie jest też powieścią, nawet nie zbiorem opowiadań czy felietonów? Ten nieokreślony charakter dzieła nie daje się niestety uzasadnić, no nie wiem, chociażby „bezpośredniością” zapisu. Po prostu widać, że na etapie finalnej redakcji fragmentów zabrakło nadrzędnego pomysłu porządkującego wszystkie cząstki.

I wreszcie po trzecie: o tym, że w gruncie rzeczy nie mamy w książce Fiedorczuk do czynienia z beletrystyką, lecz z quasi-literacką publicystyką interwencyjną (ale bez „pogłębionej analizy”), przekonuje przede wszystkim język. Prosty, pozbawiony stylistycznej urody, momentami udający dyskurs elementarza czy – co może bardziej odpowiada tematowi książki – poradnika dla młodych matek: „Wszystkie sklepy typu dyskont wyglądają podobnie, jeśli nie tak samo” (s. 147), „Asortyment jest szeroki. Można tam nabyć lodówkę, kartofle, plastikowe pojemniki do mikrofalówki oraz zabawki dla dziecka” (s. 9), „Dzieci generują nieprawdopodobną liczbę wydatków. Kosztują same przedmioty i usługi, wielo- i jednorazowe (…)” (s. 223). Stylizacja stylizacją, ale… powtarzany w nieskończoność zabieg, obecny nie tylko w opisach kolejnych galerii handlowych i dyskontów, ale też wnętrz mieszkań czy zachowań rodziców, prowadzi do męczącej redundancji, a często uwyraźnia fakt, że – najzwyczajniej w świecie – niektóre zdania zostały błędnie skonstruowane. Kiedy bohaterka wyznaje „Rozprowadzam podkład w kolorze jasny beż w okolicach powiek i na policzkach” (s. 246), można się zastanawiać, czy naprawdę kolor podkładu jest tu istotny. Oczywiście – nie jest. Najdziwniejsze zdania rozpoczynają jednak posłowie: „Ta książka znajduje się na granicy reportażu i prozy. Narracja jest pierwszoosobowa i sugerować może nadmierne, ekspiacyjne dzielenie się własnym doświadczeniem” (s. 277). Krytycznoliteracki topos każe mi teraz dodać: to tylko kilka przykładów potwierdzających… Ale tak jest w istocie, Jak pokochać centra handlowe wypełniają podobnie nieudane zdania i frazy!

Na liście nominowanych do literackiego Paszportu Polityki, obok Natalii Fiedorczuk-Cieślak, znalazła się m.in. Zośka Papużanka, autorka powieści On, nominowana już w roku 2012. Nie chcę wchodzić w dokładniejsze zestawienie obu propozycji, bo nie lubię takiego sportowego myślenia o literaturze, prowokuje mnie do niego tylko to, że przyglądamy się w tym szkicu zmaganiom konkursowym: bardzo szkoda, że jury nie postawiło właśnie na Papużankę. Jakość pisarskiej roboty zdecydowanie przemawia na korzyść tej ostatniej.

Natalia Fiedorczuk: Jak pokochać centra handlowe. Wielka Litera. Warszawa 2016.

Żywych i umarłych (3)

sebaldNie licząc literackich przygód dzieciństwa, tylko raz w życiu uwierzyłem, że bohater fikcjonalnej książki istniał naprawdę.

Podczas pierwszej lektury arcydzielnej powieści Austerlitz W.G. Sebalda (wydanej w Polsce w 2007 roku) nawet nie zadałem sobie trudu, by sprawdzić, czy jej autor rzeczywiście przez ponad trzydzieści lat spotykał fascynującego i obciążonego migotliwą tożsamością, tytułowego Jacquesa Austerlitza, a zatem czy mamy w książce do czynienia z (mocno dygresyjnym) esejem biograficznym, czy też raczej z dziełem sugestywnie fingującym istnienie tytułowego bohatera. Mówiąc wprost – dałem się oszukać Sebaldowi, bo też autor zrobił wiele, by postać badacza architektury imperialnej XIX wieku pulsowała życiem niemal namacalnie. Typowy dla książek niemieckiego prozaika zabieg włączania do tekstu zdjęć, rycin, map w Austerlitzu nabrał szczególnego znaczenia – materiały te stały się swoistym fotoplastykonem, w ruchomej i na pierwszy rzut oka przypadkowej sekwencji obrazów pozwalającym ulotnie, na czas trwania lektury, uobecnić się komuś, kto sam ma wątpliwości, czy na pewno istnieje: „zdawało mi się – wyznawał Austerlitz – że naprawdę pozbawiony jestem pamięci i władzy myślenia, że w ogóle nie istnieję, że przez całe życie tylko gasłem i odwracałem się od świata i od siebie samego” (s. 153).

Pierwszy cykl zdjęć, pojawiający się już na trzeciej stronie powieści, przedstawia szeroko otwarte oczy sów widziane przez narratora w antwerpskiej noktoramie w drugiej połowie lat 60. oraz kojarzące się z nimi oczy „pewnych malarzy i filozofów” (s. 6). W otwierający powieść motyw wpisana jest jasna sugestia, by przez cały czas lektury dokładnie śledzić gęsto tkaną przez Sebalda sieć motywów, faktów i przemyśleń, a przede wszystkim – by spróbować pośród tego natłoku dostrzec coś: obecność, ślad życia; dostrzec właśnie w ciemności (jeśli dobrze rozumiem termin noktorama), która wypełnia tę melancholijną powieść, spowija biografię Austerlitza i tragiczną historię jego żydowskiej rodziny. Stawką tego wysilonego wypatrywania jest oczywiście potwierdzenie istnienia samego bohatera, tymczasem jednak widzimy jedynie jego (bardzo nieliczne!) rzekome zdjęcia z dzieciństwa i młodości lub migotliwe, ledwie dostrzegalne odbicie na szybie wystawowej sfotografowanej w dawnym obozie zagłady w Terezinie (s. 241). Tej aporii widzenia-niewidzenia doświadcza także narrator, który tuż przed kolejnym, po dwudziestoletniej przerwie, spotkaniem z Austerlitzem zaczyna tracić wzrok. Czarne plamy, które pojawiają się w polu jego widzenia, okazują się symptomem tajemniczego zaburzenia: „Wiadomo właściwie tylko, że występuje ono niemal wyłącznie u mężczyzn w średnim wieku, którzy za dużo piszą i czytają” (s. 48); zaburzenia, które nazwać trzeba – to dość oczywisty trop interpretacyjny w kontekście prozy Sebalda – melancholią, wpływającą bardzo znacząco na odbiór rzeczywistości: „Spoglądałem przez okno na płaski, niemal bezdrzewny krajobraz – relacjonuje narrator w drodze do okulisty – na bezkresne brunatne pola, na stacje kolejowe, na których nigdy bym nie wysiadł (…), na wszystkie te zawsze takie same widoki (…) – mimo tylu lat, jakie upłynęły od mego przybycia do Anglii – nadal obce mi i nieprzyjazne” (s. 46). Topika melancholii, jak wiemy, mówi z jednej strony o widzeniu wyostrzonym, nasyconych barwach, żółtym świetle unaoczniającym bezwzględnie kruchość świata, ale z drugiej strony – mówi także o wzroku zasnutym mgłą, ciemnością, cieniem. Podobnie opisywany jest w powieści Austerlitz – człowiek obecny w powieści niemal dosłownie (na zdjęciach), ale nieustannie wymykający się (poza kadr), jak na fotografii jego zawalonego książkami gabinetu (s. 41), na której zabrakło tylko samotnego naukowca.

„Szeroko otwarte”, a jednocześnie „niewidzące” oczy narratora poddawanego badaniu okulistycznemu (s. 49) rymują się oczywiście z otwierającą powieść sceną wizyty w noktoramie, a ta ostatnia z poczekalnią na antwerpskim dworcu kolejowym („poczekalnia […] wydała mi się noktoramą, jedno nałożyło mi się na drugie” [s. 9]), bo przeładowanej motywami powieści Sebalda właściwie nie sposób czytać linearnie. Austerlitza tak naprawdę należałoby opisywać symultanicznie – każda anegdota, alegoria czy rzucona mimochodem uwaga łączy się z tak licznymi miejscami tekstu, że w zasadzie można książkę Sebalda potraktować jak narrację kombinatoryczną, umożliwiającą śledzenie kilku ścieżek interpretacyjnych jednocześnie. Cóż, skoro esej, który uwzględniałby tę właściwość powieści i którego ambicją byłoby pokazanie wszystkich tych zależności i połączeń, musiałby stać się czymś więcej niż borgesowską mapą – szkicem terenu nawet nie w skali 1:1, ale znacznie rozleglejszym niż opisywane terytorium, książką kilka razy dłuższą od oryginału. Mapą, która tak bardzo przybliżałaby szczegóły terenu, że jego całość ostatecznie byłaby nie do objęcia wzrokiem. Dokładnie to samo dzieje się z postacią Austerlitza, którego opowieść o architekturze, a później o własnej tożsamości rozrasta się do tego stopnia, że coraz bardziej przesłania samego opowiadającego.

Czy Jacques Austerlitz istniał, sprawdziłem dopiero kilka miesięcy temu, kiedy po raz kolejny wróciłem do powieści Sebalda. Nie wiem, czy wypada przyznawać się do ukłucia żalu, które poczułem po przeczytaniu jednego czy dwóch wywiadów z autorem, ostatecznie potwierdzających moje podejrzenia wobec głównego bohatera (choć Sebald przyznawał, że w losie Austerlitza zmieścił kilka znanych mu biografii osób ocalałych z Holokaustu). Tak czy inaczej widmowe istnienie bohatera (po dziewięciu latach z konieczności przesuniętego w mojej świadomości do zbioru „bohaterowie fikcyjni”) jeszcze mocniej uwyraźnia dramat, który staje się jego udziałem. Austerlitz wyłania się z ciemności (nie tylko dosłownie, ze wspomnianej ciemnej poczekalni dworca, chodzi też oczywiście o dzieciństwo przypadające na lata II wojny światowej) i do tej ciemności powraca, narrator nie rozstrzyga, czy uprawiana przez bohatera pogoń za cieniami przeszłości przyniesie jakikolwiek rezultat. Książka Sebalda traktuje o przeszłości nie do odzyskania, o ranie, która nigdy się nie zabliźni, a jako taka nabiera także cech parabolicznych, jest przypowieścią o tym, że nie sposób w powojennej Europie, Europie doświadczonej historycznym cięciem II wojny światowej, Europie zbudowanej na metafizycznym braku, w świecie przerwanej ciągłości kulturowej ukonstytuować żadnej twardej tożsamości, przede wszystkim tej indywidualnej. Pozostaje jedynie pankontynentalna melancholia, poruszanie się pośród ruin dawnych, kolonialnych imperiów, dowodów cywilizacyjnego szaleństwa i naiwnej wiary w rozum (skompromitowanego, oczywiście, w dymie krematoriów). A w perspektywie jednostkowej – skrajna depresja i obłęd. O tym, że tę widmowość powojnia Sebald ukazywał jako doświadczenie powszechne, nieograniczone tylko do świata ocalałych z Zagłady Żydów (poza omawianą powieścią powikłane losy niemieckich Żydów były także głównym tematem zbioru mini-powieści Wyjechali), świadczą chociażby eseje z tomu Wojna powietrzna i literatura, w których autor badał podobną „wyrwę” w pamięci współczesnych mu Niemców, pozbawionych – z oczywistych powodów moralnych – możliwości lamentu nad zniszczonymi pod koniec epoki hitleryzmu miastami. Z innej strony świadectwem duchowego spustoszenia Europy są porażające opisy zniszczonego krajobrazu postindustrialnej Anglii (w Pierścieniach Saturna), których przemierzanie kończy się dla narratora załamaniem nerwowym.

Wróćmy do Austerlitza. Podczas pierwszych spotkań z narratorem snuje on dygresyjną opowieść o architekturze europejskich twierdz, które – geometrycznie uporządkowane, przemyślane w szczegółach – zamiast być świadectwem tryumfu rozumu, w swoim hipertroficznym rozroście utraciły jakąkolwiek strategiczną skuteczność; zbyt wielkie, by bronić przed wrogiem zewnętrznym, stały się więzieniami dla załóg. Bezkrytyczne zaufanie wieków XVIII i XIX wobec siły ludzkiego rozumu prostą linią prowadziło do nazistowskiego, szalonego metodyzmu w wieku kolejnym – obóz w czeskim Terezinie, gdzie „zniknęli” rodzice Austerlitza, działał właśnie w jednej z takich warowni. W dygresyjnej, specjalistycznej opowieści Austerlitz zaczyna stopniowo odsłaniać swoją powikłaną tożsamość. Jej obraz jest co najmniej zastanawiający! „Zawsze, odkąd sięgam pamięcią – mówi – znajdowałem się w stanie bezsprzecznej rozpaczy” (s. 156). Wychowywany przez surowego walijskiego pastora i jego żonę, doświadczał jako nastolatek dziwnego stanu (wszystkie podkreślenia w kolejnych akapitach pochodzą ode mnie): „przez wszystkie te lata spędzone na plebanii w Bala nigdy nie opuszczało mnie poczucie, że coś, co samo w sobie jest jawne i oczywiste, pozostaje przede mną ukryte. Czasem było tak, jak gdybym usiłował ze snu wydostać się do rzeczywistości, to znowu zdawało mi się, że obok mnie idzie niewidzialny brat bliźniak, niejako przeciwieństwo cienia” (s. 69). Młody Austerlitz posiada, by tak powiedzieć, „widmologiczną” wyobraźnię. Po wysłuchaniu historii ojczyma o katastrofalnej powodzi w jednym z walijskich miasteczek, która miała być karą za grzech rozrywki, bohater wyobraża sobie, że pastor jest „jedynym ocalałym z powodzi, podczas gdy wszyscy inni, jego rodzice, rodzeństwo, krewni, sąsiedzi i reszta mieszkańców wsi (…) pozostali tam, w podwodnej głębinie, gdzie nadal siedzą w swoich domach i chodzą po ulicach, ale nie mogą mówić i mają zbyt otwarte oczy” (s. 65-66). Wieczory po wysłuchaniu tej opowieści Austerlitz spędzał, wpatrując się w zdjęcia zatopionej wsi. „Gdy zasypiałem nocą w moim wyziębłym pokoiku – wyznaje – często zdawało mi się, że ja też zapadłem się w czarną wodę, że muszę tak samo jak nieszczęsne widma z Vyrnwy trzymać oczy szeroko rozwarte, aby dostrzec wysoko nad głową słaby blask światła (…)” (s. 67). „Niekiedy wyobrażałem sobie nawet, że tę czy tamtą postać z fotografii dostrzegam na ulicy w Bala albo na polach, zwłaszcza w upalne letnie dni w porze południa, kiedy poza tym wokół nie było widać żywego ducha, a powietrze lekko drgało” (s. 67-68). Ojczym-pastor zabrania wychowankowi mówić o tych acedycznych mirażach, tymczasem wyjaśnienie swoich uniesień młody Austerlitz otrzymuje od walijskiego szewca: „Evan opowiadał o zmarłych, których los ugodził przedwcześnie, którzy czuli się oszukani i starali się potem wrócić do życia. Kto ma oko, powiadał Evan, często potrafi ich zobaczyć. W pierwszej chwili wyglądają jak normalni ludzie, ale gdy się uważniej przyjrzeć, ich twarze zacierają się albo rozmywają na brzegach (…). Evan – mówił Austerlitz – powiedział mi, że inny świat jest bardzo blisko, dzieli nas od niego nie więcej niż ta jedwabna chusta” (s. 68-69).

Dlaczego Austerlitz jest tak wrażliwy na obecność widm? Kim jest tak naprawdę? Przyjrzyjmy się raz jeszcze przywołanym wyżej cytatom, zwłaszcza podkreśleniom, i przypomnijmy sobie wcześniejsze passusy poświęcone narracyjnej aporii osłaniania-przesłaniania postaci Austerlitza. Żeby odpowiedzieć na te pytania, trzeba nawiązać do jeszcze jednej kwestii.

W rozmowie z narratorem dorosły już Austerlitz wykłada także swoje rozumienie procesu historycznego. Czytamy w początkowych partiach powieści, że „stosunek przestrzeni i czasu, jak poucza doświadczenie podróży, aż po dziś dzień ma w sobie coś iluzjonistycznego i iluzyjnego, toteż ilekroć skądś wracamy, nigdy nie wiemy na pewno, czy rzeczywiście byliśmy gdzieś indziej” (s. 16-17). Fundamentem refleksji o upadku europejskiej architektury jest jeszcze jedno ważne założenie: „Austerlitz, mówiąc, (…) zbliża się stopniowo do pewnego rozumienia metafizyki historii, w której wspominane zdarzenia ponownie ożywają (s. 17); „Austerlitz długo jeszcze mówił o śladach bólu, które, jak utrzymywał, niezliczonymi delikatnymi liniami ciągną się przez historię” (s. 18) i dopowiadał, „że wszystkie momenty czasu istnieją jednocześnie obok siebie, innymi słowy, że nic z tego, co opowiada historia, nie jest prawdą, że to, co się wydarzyło, wcale się jeszcze nie wydarzyło, ale wydarza się w chwili, kiedy o tym myślimy, co naturalnie z drugiej strony otwiera beznadziejną perspektywę wciąż trwającej niedoli i nigdy niekończącej się udręki” (s. 127). Trudno się dziwić, że Austerlitz tak bardzo fascynuje narratora, bo i on podczas wizyty w belgijskiej warowni Breendonk ma namacalne poczucie obecności zakatowanych tam w czasie II wojny światowej więźniów, co otwiera w nim obszary traumatycznych wspomnień z dzieciństwa („wyrósł przede mną obraz naszej pralni w W. i zarazem, wywołany przez żelazny hak zwisający na sznurze z sufitu, obraz jatki rzeźniczej, koło której zawsze musiałem przechodzić w drodze do szkoły” [s. 32-33]). Przekonanie Austerlitza o swoistym wiecznym trwaniu traum historycznych bliski jest zresztą wizji powszechności i stałości Zagłady, jaką snuł Sebald w Pierścieniach Saturna.

Powtórzmy pytanie: kim jest Austerlitz? Najwyraźniej uratowany przed Holokaustem chłopak, a później samotny, cierpiący wciąż z powodu bardzo głębokich depresji historyk idei sam jest widmem, uwięzionym poza czasem upiorem, a jego szeroko otwarte oczy są czytelną alegorią pogranicznego statusu, uwięzienia między życiem i śmiercią. Jego opowieść o dorastaniu w Walii, katastrofie europejskiego racjonalizmu, chorej ambicji architektury imperialnej, historii i jej trwałości, Holokauście oraz o mediumicznej wartości fotografii jest tak naprawdę odbitym w niezliczonych dygresjach portretem człowieka, którego historia XX wieku zepchnęła w eschatologiczną pustkę i skazała na wybrakowaną tożsamość. W tej charakterystyce Austerlitz oczywiście bardzo przypomina widma z Dziadów. Jak pamiętamy, Gustaw zostaje wyrzucony poza czas i przestrzeń, już nie żyje, nie potrafi jednak odejść ostatecznie, krąży wciąż po ziemi, szukając odkupienia, uwięziony w „wiecznym teraz” jak Austerlitz, wciąż na nowo przeżywa swoją historię miłosną i po raz kolejny, na oczach przerażonego Księdza, przechodzi przez granicę śmierci (ponownie odbierając sobie życie). Tyle tylko, że to nie strata miłosna uczyniła Austerlitza upiorem, lecz brutalne wtargnięcie wielkiej historii w ciągłość historii rodzinnej. Bohater całą późną dorosłość (już w latach 90., po aksamitnej rewolucji w Czechosłowacji) poświęca na odnalezienie śladów swoich praskich rodziców, przeszukuje miejsca, archiwa, wpatruje się w fotografie i nazistowskie filmy propagandowe, próbując dojrzeć w tych materiałach jakikolwiek ślad obecności przodków i – najzwyczajniej – odzyskać intymną z nimi relację. Historia tych prób odzyskania przeszłości, wypełniająca drugą połowę powieści, to materiał na kolejny esej.

Jacques Austerlitz tak naprawdę, poza zatartym w pamięci wczesnym dzieciństwem, nigdy nie istniał. Choć należałoby raczej powiedzieć: Austerlitz nigdy nie istniał naprawdę. Subtelna zmiana porządku składniowego wskazująca, że nawet gdyby w nasze ręce trafił jakiś przekonujący dokument, jakiś ślad potwierdzający realność tej postaci (zdjęcie, głos, zapis), albo gdyby efekt mimetyczny powieści okazał się czymś więcej, niż literacką biegłością autora, na przykład prawdziwą sceną objawienia, to i tak bohater Sebalda nie „uobecniłby” się nigdy. Wyrwa w pamięci rodzinnej, jak doświadczenie melancholii, wysysa z Austerlitza całe istnienie („ssąca siła minionego czasu” [s. 160]), a co więcej – fakt, że stamtąd właśnie, z najgłębszego cienia, nie przemawiają jego zmarli przodkowie, czyni go bezradnym wobec teraźniejszości, przemienia go w samotną marę przemierzającą wypatroszone z sensu obszary Europy, od zimnych gmachów imperiów kolonialnych po sprawiające wrażenie wymarłych uliczki dawnej twierdzy w Terezinie. Cała groza dzieła Sebalda kumuluje się w przestrodze, że tak jak narrator powieści, na widmo Austerlitza możemy dziś natknąć się wszędzie (dodajmy: zwłaszcza w Europie Środkowej, w Polsce, na Górnym Śląsku). Kto wie, może zatem od siły naszego duchowego związku z prywatną przeszłością, rodziną, przodkami, zależy to, czy obronimy się przed upiorami najnowszej historii?

Rzeczywiście, podczas ostatniego spotkania z narratorem Austerlitz wyznaje z nadzieją: „Nie wiem (…) co to wszystko znaczy, tak czy owak będę dalej szukał mego ojca” (s. 353). Sebald zamyka powieść, nie wskazując, jaki rezultat przyniesie przejmująca eskapada europejskiego upiora. Największą zagadką wydaje mi się jednak, czy ratunek – jakim ma być „odnalezienie” przez Austerlitza przodków – jest faktycznie prawdopodobny? Mickiewiczowski Gustaw wie, co może mu przynieść wybawienie od cierpień. Pod koniec IV części Dziadów prosi kapłana, by ten zgodził się na ponowne odprawienie we wsi zakazanego przezeń rytuału, który umożliwi odkupienie nieszczęsnego samobójcy. Jak wiemy z części II cyklu, widmowy Gustaw (który po wizycie na plebani udaje się na cmentarz, gdzie właśnie trwa rytuał dziadów) zbyt silnie jest jednak przywiązany do świata, by mógł z niego spokojnie odejść (Guślarzowi nie udaje się nawiązać z nim kontaktu i tym samym otworzyć bram nieba). Gustaw wraca zatem na dziady raz jeszcze, w scenie zamykającej część III dramatu, tym razem o jego odkupienie walczy Kobieta. Okazuje się, że przeszkodą na drodze ku niebu jest najstraszniejsza rana:

KOBIETA
Jedną ranę miał na czole,
Jedną tylko i niewielką,
Zda się być czarną kropelką.

GUŚLARZ
Ta największe sprawia bole;
Jam ją widział, jam ją zbadał;
Tę ranę sam sobie zadał,
Śmierć z niej uleczyć nie może.

KOBIETA
Ach, ulecz go, wielki Boże!
(Akt I, sc. IX, w. 188-195)

Przejmujący jest ten okrzyk Kobiety zamykający właściwą, dramaturgiczną część Dziadów. Ma on jednak w sobie ogromną siłę konsolacyjną, przynosi ulgę – pobrzmiewa w nim wiara w to, że odkupienie upiorów jest jednak możliwe! Cóż, skoro w skrajnie pesymistycznej, wyjałowionej z wszelkiej metafizyki wizji Sebalda nie ma na to nadziei.

Z cieniem grozy zapisuję ten wniosek (w który nie chcę wierzyć, nie wierzę): widma XIX wieku mogły jeszcze liczyć na zbawienie, widma odziedziczone przez nas po wieku XX – już nie.

W.G. Sebald: Austerlitz. Przeł. Małgorzata Łukasiewicz. Warszawa 2007.
Adam Mickiewicz: Dziady. Warszawa 1974.

c.d.n.

Kartografia marzycieli

czaplinskiWłaściwie nie wiem, dlaczego książki krytycznoliterackie czytam od kilkunastu lat z niesłabnącą fascynacją. Jest to fascynacja głęboko paradoksalna, bo znając dobrze przynajmniej jednego wiernego czytelnika polskich publikacji z półki krytyki (siebie) i domyślając się, że dla kilku innych osób również bywają one punktem wyjścia ważnej przygody intelektualnej (czasem deklarowanej wprost, jak w książce Apetyt na eksces Alana Sasinowskiego), nie mogę sobie ostatecznie wyobrazić, po co i dla kogo (w szerokim sensie) są dzisiaj pisane. Wspomniani wyżej to wszak najczęściej także krytyczki i krytycy, ponadto zwykle związani z uniwersytetem, a takim odbiorcom nie przeszkadza jawnie tautologiczny tryb pisarstwa krytycznego – dzięki tomom esejów i recenzji poznajemy interpretacje powieści, które najczęściej sami czytaliśmy, nawet w bardzo podobnym trybie (pozostajemy wszak w dość zgodnym paradygmacie lektury). A zatem – bardzo wąska grupa odbiorców, ledwie podzbiór w obszerniejszych zbiorach filologów, polonistów, historyków literatury itd. Zagadka staje się tym bardziej fascynująca, kiedy tom analiz najnowszej prozy czy poezji decyduje się opublikować firma tak znacząca na rynku komercyjnym jak chociażby Wydawnictwo Literackie.

To, o czym piszę powyżej, dotyczy między innymi Poruszonej mapy Przemysława Czaplińskiego opublikowanej właśnie przez krakowskie WL – w jego ofercie w tym samym czasie, kiedy ukazywała się rozprawa krytyka (jesienią 2016 roku), znaleźć można było kilka topowych i bardzo mocno reklamowanych tytułów (z nielicznymi wyjątkami, takimi jak Szczepan Twardoch czy Jerzy Pilch, prawie zawsze są to pozycje z obszaru prozy światowej, uobecniające się raczej w domenie recenzenctwa niż krytyki w ścisłym sensie). Nie jestem zatem w stanie wyobrazić sobie czytelnika, który sięgałby po Poruszoną mapę, a nie byłby mniejszym bądź większym specjalistą z zakresu po pierwsze nowej polskiej prozy, po drugie i trzecie, i czwarte: rynku wydawniczego, rynku idei i najmodniejszych tendencji humanistyki współczesnej. Uwagi te nie stanowią, oczywiście, krytyki tomu Czaplińskiego, przeciwnie – zmierzam do punktu, od którego zacząłem lekturę Poruszonej mapy: krytycy i krytyczki, których książki śledzę od kilkunastu lat, opowiadają o naszym świecie w sposób nie mniej fascynujący niż proza narracyjna i bardzo szkoda, że ściśle rozumiane pisarstwo krytyczne z roku na rok budzi coraz mniejszy entuzjazm (nie czas i miejsce, by udowadniać tę ostatnią tezę i wskazywać przyczyny zjawiska, wymieńmy tylko jedną – upadek prasy literackiej). Trzeba tym samym podkreślić, jak ważną decyzję podjęło Wydawnictwo Literackie, publikując Poruszoną mapę Czaplińskiego, książkę – co oczywiste – dla specjalistów, niemniej mającą dzięki rozpoznawalnej marce szansę dotarcia do ciut szerszej grupy odbiorców.

Poruszona mapa stanowi kolejne ogniwo wielkiej, syntetyzującej narracji o Polsce, jaką Czapliński snuje od wydania głośnej i kontrowersyjnej Polski do wymiany z 2009 roku (…)

Całość do przeczytania w najnowszym numerze Dwutygodnika „artPapier” (2017, nr 2 [314]).

Żywych i umarłych (2)

img_4468aZ całego pisarstwa Stefana Szymutki – pozornie niebogatego, liczącego zaledwie pięć autorskich książek (w tym jedną przygotowaną przez uczniów-przyjaciół już po śmierci profesora) – najczęściej powraca do mnie to jedno, proste zdanie: „przyznam się do jeszcze jednego szaleństwa: uważam się za adwokata zmarłych”1. I jeszcze to uzupełnienie z kolejnej strony: „Procesuję się o miejsce pojedynczego człowieka w historii”2.

Rola „adwokata zmarłych”: ogromna pokusa dla kogoś, kto – tak jak Szymutko, jeśli wierzyć Nagrobkowi ciotki Cili i kilku innym esejom badacza – jest pierwszą osobą w rodzinie, której przyszło do głowy, że historię przodków można ocalić, zamieniając migotliwe życie w tekst, a przemijające ciało w słowo. Całe szczęście Szymutko dodaje to jedno istotne pojęcie – „szaleństwo”. Jest przecież w roli „adwokata zmarłych” coś niebywale dwuznacznego, co ma związek i z samą naturą pamięci, i z etycznym wymiarem tego eschatologicznego „procesu z nieistnieniem”. Nie, nie chodzi o opór wobec banalnego sprzedawania prywatności rodziny, ujawniania kompromitujących tajemnic sprzed dziesięcioleci. Rzecz w tym, że snucie takiej opowieści, w której w prywatnych dziadach próbujemy przebić się ku przeszłości, w której chodzi też o jakiś rodzaj pamięciowego odkupienia, może także zaleczenia dawnych traum rodzinnych, jest aktem wymierzonym przeciwko naturze świata. Przecież (banał, banał!) wszystko przemija, a skoro tak, to musi przeminąć nawet najdłużej podtrzymywana przy życiu i przekazywana potomkom historia babci, ciotki, wujka…

Ostatnio, po tych kilku latach, w których zbyt często odbieraliśmy fatalne telefony z informacjami o odchodzących bliskich, zaczęliśmy rekonstruować z Sonią nasze drzewo genealogiczne. Przejmujące okazuje się to, jak niewiele wiemy o tych, którzy przychodzili na świat sto, sto pięćdziesiąt, dwieście lat temu. Dokładnej – poza imieniem i nazwiskiem (a i to nie zawsze) nie wiemy zupełnie nic. Próbujemy nadać im realności, ale bezskutecznie. Głucha przeszłość chłopsko-robotniczej rodziny. Szymutko procesuje się o każde pojedyncze istnienie, wydobywa z pamięci wuja Karola i ciotkę Cilę, a ja chcę do tej galerii dodać – i dodaję, pewnie z zazdrością i co jasne, nieudolnie – kolejne postacie, bohaterów mojego dzieciństwa i dorosłości. Z każdym miesiącem przybywa coraz więcej umarłych, o których obsesyjnie myślę: byli wyjątkowi, należy im się przynajmniej kilka zdań. Te kilka zdań muszę im ofiarować.

Piszę to wszystko, nie ukrywam, z pewnym zawstydzeniem. W tym obsesyjnym odwróceniu ku przeszłości (własnej, rodzinnej), które – jeśli dobrze pamiętam – praktykowałem nawet wtedy, kiedy na dobrą sprawę nie było jeszcze czego wspominać, wydaję się sobie przesadnie egzaltowany. Po raz kolejny wracam do „upiornych” tekstów Adama Mickiewicza, ale tym razem po to, by odwrócić nieco porządek mojej zwyczajowej lektury – i paradoksalnie chcę w nich dostrzec także przestrogę przed pokusami chorej na wspominanie pamięci. Z jednej strony, owszem, Dziady czy Romantyczność to apologie głębokiej relacji ze zmarłymi, relacji rozciągającej się nawet poza granice śmierci, z drugiej jednak miłość do umarłego nie pozwala temu ostatniemu na spokojne odejście ze świata, czyni zeń upiora, który wraca do swojej Karusi albo staje pośród zgromadzenia i palcem pokazuje dziurę w sercu. Pomijając całą tę pogańską obrzędowość i zadziwiającą wiarę, że granica między światami żywych i umarłych jest tak łatwo przenikalna, trzeba przyznać, że Mickiewicz miał genialną intuicję dotyczącą pamięci. Nasze przywiązanie do ukochanych, przodków, zmarłych przyjaciół, obsesyjne snucie opowieści o przeszłości rodzinnej nie pozwala rozpłynąć się naszym bliskim w niepamięci, podtrzymuje ich przy życiu. Ale czy chcemy, czy nie, oni rozpływają się cały czas: w przeinaczeniach, mitologizacji, selekcji faktów, wyparciach, reinterpretacjach. Dlatego nasza prywatna historia wraca widmowo, jako domagający się uwagi upiór (niepokojący sen o dziadkach czy dawnej dziewczynie, której nie widzieliśmy dekady), jako powidok (jakiś strzęp obrazu, jedno pamiętane zdanie, wybrakowana anegdota), a nawet jako… rozkładające się zwłoki (odkrycie coraz głębszych luk w pamięci albo trauma, z biegiem lat uwierająca coraz bardziej), które pojawiają się wbrew logice, nie wiadomo, po co i dlaczego, i których nie możemy wyminąć, unieważnić. Mam kilka takich obrazów, których nie jestem w stanie nigdzie przyporządkować, umiejscowić w czasie, przypomnieć sobie, ile wtedy miałem lat, co było przed, co później, zwłaszcza z tej najodleglejszej przeszłości. Ale co jakiś czas wracają i zawsze roztkliwiają. Nie wiem, czy jest ich więcej, czy mniej niż kiedyś, chyba jednak mniej. „Jak można zapomnieć? A jednak można zapomnieć. / Zostają szczegóły, logika popiołu”3 (Czesław Miłosz).

Przywiązuję więc swoich umarłych do siebie i spycham ich w tę „upiorność” (pamięci), od której nie mogę i nie chcę się uwolnić. Całe szczęście chrześcijaństwo przestrzega mnie przed pragnieniem nawiązania bezpośredniego kontaktu ze zmarłymi i prawdę mówiąc – rzeczywiście jestem zupełnie impregnowany na wszelkie okultystyczne pokusy forsowania „szczelin świata”. Zgadzam się z przestrogą, by ku „tamtej” rzeczywistości lepiej się nie wychylać, a herezje Mickiewicza interesują mnie o tyle, o ile odnajduję w nich opowieść o pamięci, o tęsknocie za odchodzącymi, wreszcie o tym dziwnym poruszeniu psychiki, odczuwanym, gdy uświadamiamy sobie, że naprawdę nie ma już tych, którzy byli i których dotykaliśmy (cóż może bardziej zaświadczać o realności, niż dotyk?), choć jednak oni jakoś ciągle są. W nas, obok nas, całkiem blisko, mimo że trudno nawet powiedzieć, gdzie.

c.d.n.


1Stefan Szymutko: Po co literatura jeszcze jest? Pisma rozproszone. Wybór i oprac. Grzegorz Olszański i Mariusz Jochemczyk. Katowice 2013, s. 197.

2Tamże, s. 198.

3Czesław Miłosz: Jak można zapomnieć? W: tegoż: Wiersze wszystkie. Kraków 2015, s. 466.

Iwasiów – zwyczajność odzyskana

iwasiowPolska proza właściwie nigdy nie radziła sobie dobrze ze zwyczajnością, jakby to, co codzienne, było dla pisarzy i pisarek tematem, dla którego nie sposób było znaleźć odpowiedniego klucza narracyjnego. Albo jakby zakładano, że nie ma zainteresowanej tą tematyką publiczności.

„Odpowiedzialne” za taki stan rzeczy są, jak się wydaje, silne tradycje prozatorskie. Przede wszystkim ta wywodząca się z opowiadań Brunona Schulza, która od już niemal wieku nie pozwala polskim autorom i autorkom spojrzeć na codzienność w innym celu, niż tylko by odszukać mityczną podszewkę zdarzeń i przedmiotów. Aktualność paradygmatu Schulzowskiego jest tak oczywista, że – mam wrażenie – krytyka zrezygnowała z podkreślania tych inspiracji w lekturze książek autorów jednoznacznie wpisujących się w ten nurt (jak Olga Tokarczuk czy Andrzej Stasiuk). Zwodniczość zabiegów mityzacyjnych i ryzyko ich wykorzystania jest dla mnie zupełnie jasne, czego – jak myślę – dowodzi kilka przykładów. Andrzej Stasiuk, obok książek znakomitych (jak Grochów), podrzucił nam w ostatnich latach cały szereg książek nużących, operujących ograną frazą, pełnych najzwyczajniejszego dreptania w miejscu (choć paradoksalnie narrator tych książek był w nieustannej wędrówce). Kolejnym przykładem ryzykowności nawiązań schulzowskich jest wydane jesienią 2015 roku Podkrzywdzie Andrzeja Muszyńskiego – powieść manieryczna, w wysilony sposób operująca mitologizującą aurą i niezbyt dobrze napisana. A (dwuznaczny dla mnie) sukces Ksiąg Jakubowych Olgi Tokarczuk? Czy nie został ufundowany właśnie na tym, że autorka tak udanie i z narracyjnym rozmachem dopisała kolejny rozdział do schulzowskiego, mitycznego imaginarium?

Na drugim biegunie tej tradycji umieścić można nurt prozy zaangażowanej, która – uciekając od mitu – zwyczajność traktuje jako punkt odbicia dla krytyki społecznej. Dwie fale tego typu literatury – ta z lat 90. i ta, której wybuch nastąpił w pierwszych latach naszego wieku – dobitnie jednak pokazały, że codzienność nie może się ujawnić w perspektywie zaangażowanej inaczej, niż w nawiasie politycznych frazesów. Najlepiej widoczne to było oczywiście w książkach literacko najsłabszych, odsłaniających mielizny poznawcze nurtu, niezależnie od tego, czy „uścisk z rzeczywistością” miał w nich wydźwięk konserwatywny, czy lewicowy (np. w powieściach Dawida Bieńkowskiego, Marka Nowakowskiego czy działalności Sławomira Shutego). Ale i w tych bardziej interesujących przykładach, w których nie zabrakło dbałości o literackość, codzienność rzadko stawała się przedmiotem autorskiej uwagi sama w sobie. Dobrym przykładem takiej równowagi była, niewolna wszak od pewnych uproszczeń i sprzeczności ideowych, powieść Ości Ignacego Karpowicza, autor Balladyn i romansów podjął w niej ambitną próbę naszkicowania społecznej ewolucji obyczajowej warszawskich elit z perspektywy relacji rodzinnych, a nie – całego społeczeństwa.

Wreszcie trzecia tradycja, która utrudnia pisanie o codzienności – to oczywiście romantyczne przekleństwo „historii istotnej”, która każe postrzegać doświadczenia prywatne jedynie w perspektywie tego, co wpisuje się w narracje tradycyjnej historii politycznej (męskiej, zogniskowanej na konflikcie militarnym lub partyjnym, kulcie bohaterów itp.). Proszę wybaczyć szkolny cytat, ale czy nie jest tak, że nadal bohaterowie i bohaterki polskiej prozy żyją w cieniu zdania „Szczęścia w domu nie znalazł, bo go nie było w ojczyźnie”?

(…)

wyjątkowe miejsce zajmuje na tym tle twórczość Ingi Iwasiów.

Całość do przeczytania w najnowszym numerze Kwartalnika Literackiego „FA-art” (2015, nr 4 [102]).

Przespać

craryGrudzień, styczeń – podłe miesiące dla kogoś, kto próbuje łączyć pracę nauczyciela języka polskiego z dłubaniem w kulturze. Nie licząc wyczekiwanej jak zbawienie i nie przynoszącej spodziewanego odpoczynku przerwy świątecznej, osiem tygodni upływających w cieniu ekonomii – rozliczanie dotacji dla „artPapieru”, setki stron dokumentów, korekty sprawozdań i umów; wszystko późnym wieczorem, z doskoku. W ciągu dnia natomiast (ale co to za dzień, wychodzi się i wraca w ciemności) inny przelicznik – frekwencja i średnia klasy, rozliczenie podstawy programowej i aktywności semestralnej, godziny zaplanowane i zrealizowane, setki ocen procentowych, z którymi trzeba zdążyć przed końcem okresu. Po wszystkim planowanie czasu na (w miarę) efektywny sen. Nikt w tych dydaktycznych ankietach nie pyta o to, o ile wzbogaciliśmy (sic!) uczniowskie spojrzenie na świat, tylko – czy lewa kolumna zgadza się z prawą, cele założone z osiągniętymi. To prawda, może lepiej nie wiedzieć, ile naprawdę umyka uwadze słuchaczy z tego nauczycielskiego ględzenia, ciągnącego się miesiącami i latami, a ukierunkowanego podobno na kształcenie kompetencji potrzebnych na rynku pracy. Semestralne sprawozdania dydaktyczne to praktyczna nauka twórczej matematyki, a ta – proszę mi wierzyć – bardzo przydaje się w prowadzeniu czasopisma artystycznego dotowanego ze środków publicznych.

 
Zgoda, kiedy o demonach rynkowych mówi się w kontekście szkoły publicznej i działającego w oparciu o dotacje państwowe niszowego dwutygodnika kulturalnego, brzmi to jak kpina, wszakże ekonomia – jak za Michaelem J. Sandelem przekonuje Ryszard Koziołek w książce Dobrze się myśli literaturą – jest dziś „cywilizacyjnym metajęzykiem (…), hiperdyscypliną, naddyskursem, światopoglądem niemal bezalternatywnym, który wyznajemy lub któremu się poddajemy, chcąc wyjaśnić relacje między ludzkie oraz związki człowieka z naturą” (s. 22-23). Podobnie fatalistyczna diagnoza legła u podstaw demaskatorskiego eseju 24/7. Późny kapitalizm i koniec snu Jonathana Crary’ego – dobrze jest czytać tę książkę o zakusach czynionych na nasz sen przez potwora globalnego rynku w takich właśnie podłych miesiącach, w tle (otwartego pliku z tabelką z excela) włączając sobie jeszcze płytę Sleep Maxa Richtera.
Niemiecko-brytyjski kompozytor, autor m.in. ścieżki dźwiękowej do poruszającego serialu The Leftovers (Pozostawieni), opublikował jesienią 2015 roku w wytwórni Deutsche Grammophon ośmiogodzinną (!) kompozycję na smyczki, elektronikę, organy, fortepian, wypełnioną medytacyjnym falowaniem dźwięków i anielskim śpiewem bez słów (jak w zachwycającym utworze Path 5). Jak deklaruje Richter w opisie projektu (cytuję za stroną Serpent.pl): „To prawdziwy eksperyment, który ma na celu zrozumienie, jak doświadczamy muzyki w różnych stanach świadomości, zarówno podczas czuwania jak i podczas snu (…). Dla mnie ten utwór jest próbą zobaczenia, jak miejsce, w którym świadomość odpoczywa, staje się miejscem, w którym może pojawić się muzyka” – Sleep przynosi więc muzykę, która ma towarzyszyć naszemu nocnemu odpoczynkowi, ale jest też próbą przeniknięcia i zrozumienia tego fenomenu już od strony jawy.

Propozycja Richtera jest wyjątkowa nie tylko ze względu na porażającą długość (całość mieści się aż na ośmiu płytach) czy założenia programowe towarzyszące projektowi – muzyka ze Sleep jest po prostu olśniewająca. Blisko Richterowi do stylu tintinnabuli Arvo Pärta (z czasów takich utworów jak Für Alina czy Spiegel im Spiegel), patos niektórych kompozycji przywołuje stylistykę Jóhanna Jóhannssona, ale słychać też w tych bardzo przystępnych dźwiękach związki z bardziej „popowymi” minimalistami, chociażby z Nilsem Frahmem czy Ólafurem Arnaldsem. Mniejsza jednak o podobieństwa – repetycyjność fragmentów składających się na Sleep i ich leniwy bieg ma hipnotyczne oddziaływanie, zawiesza czas słuchającego (piszę to bez obaw o emfazę, tak jest w istocie), wywraca hierarchię spraw, którym się na co dzień oddajemy, najzwyczajniej w świecie wycisza (oddech, myśli) i pomaga powrócić do siebie samego/samej. Na tym nie koniec. Na stronie wytwórni znaleźć można ważną deklarację Richtera: „Modernism gave us so many stunning works but we also lost our lullabies. We lost a shared communion in sound. Audiences have dwindled. All my pieces over the last few years have been exploring this, as does SLEEP. It’s a very deliberate political statement for me” [podkr. – W.R.]. Przytakuję kompozytorowi, kiedy przekonuje, że zwrócenie się w stronę snu jest deklaracją polityczną. Sen rzeczywiście – zbliżamy się już do tez eseju Crary’ego – traci swoją polityczną neutralność, w pewnym sensie konieczne wydaje się wydobycie tego stanu z dyskursywnej niewinności i społecznej przezroczystości, jeśli nie chcemy doświadczyć całkowitej utraty jego autonomii.

 
Projekt Richtera zakłada coś, co wydaje się w punkcie wyjścia karkołomne i niemożliwe do pogodzenia – muzyka ze Sleep jest introwertyczna i medytacyjna, a jednocześnie ma stanowić polityczną woltę kompozytora (i słuchającego). Jonathan Crary przekonuje jednak w 24/7, że właśnie dziś, na naszych oczach, trwa polityczno-ekonomiczna batalia o zawłaszczenie snu jako ostatniej przestrzeni wolności, ostatniego miejsca/stanu, które nie poddane zostało jeszcze logice zysku (mierzonego nawet „klikalnością”). Tymczasem zgoda na zbagatelizowanie snu w procesie nieustannej ekonomizacji tego, co prywatne, odmienne czy nieopisywalne otwiera drogę do utraty autonomii jednostek, osłabienia siły wspólnot, które tworzymy, dewaluacji mitów, w które wierzymy z dziecięcą ufnością. Wywód Crary’ego wydaje się paradoksalny, jak deklaracja Richtera, a dzięki temu jest bardzo pociągający. Eseista podkreśla chociażby, że dziś bardziej bierni i intelektualnie zahibernowani pozostajemy w trakcie gorączkowej aktywności interfejsowej, gdy nieustannie kreujemy swoje sieciowe wcielenia lub gdy maniakalnie dyscyplinujemy swoje ciała (farmaceutykami i w obłędzie „stylu fit”), niż podczas snu lub chwil bezpośrednio poprzedzających sen, ostatnich momentach, w których możemy jeszcze się oddać spokojnemu namysłowi nad życiem albo po prostu powolnemu doświadczaniu własnego istnienia. Wobec rozważań Crary’ego staram się zachować pewien dystans – czytanie 24/7 przypomina dryfowanie w ujmującej, a przez to budzącej podejrzliwość tautologii. Niepokoją mnie te książki, podczas lektury których co chwila mam ochotę zapisać na marginesie „tak, tak właśnie” albo „dokładnie tak (myślałem, myślę)” – bywają genialnie odkrywcze w swojej prostocie, częściej jednak okazują się po pewnym czasie zbiorem banałów ubranych w szatę uczoności lub po prostu kolejnym fetyszem światka humanistycznego (banalne jest to przecież, co nie przekracza naszego horyzontu myślowego i w pełni potwierdza nasze rozpoznania). Ostatecznie chyba jedna ulegam spostrzeżeniom autora.

 
Do czego zatem Crary nie musi mnie przekonywać? Autor rozprawia się w 24/7 z wieloma mitami współczesnej rewolucji technologicznej, wskazując jednocześnie na pogłębiane przez nią procesy niwelowania, a nawet patologizowania wielu oczywistych dotąd zachowań społecznych i prywatnych. Obok łatwo dających się potwierdzić rozpoznań, dotyczących np. narastającej konsumpcyjnej bierności użytkowników interfejsów i rynkowej unifikacji jako paradoksalnego efektu wybuchu wolności i różnorodności w sieci, Crary wskazuje także na inne, interesujące zjawiska. Dość istotne miejsce miejsce przyznaje sile uzależnienia od bezrefleksyjnego spoglądania w ekran – dla Crary’ego nie ma istotnej różnicy między ekranem telewizora a monitorem komputera, ten drugi wydaje się wręcz bardziej demoniczny, bo unifikuje mentalność odbiorców przy pozorach ich zaangażowania w kreowanie własnego życia. Cóż, skoro aktywność ta zamienia się w „kompulsywne zarządzanie sobą” (s. 79) i prowadzi do wykluczenia z pola wartościowych zachowań wszystkiego, co oparte jest na kontemplacji, refleksji i powolnej pracy intelektualnej. Tych ostatnich aktywności po prostu nie widać, nie da się ich przetworzyć w kolejną falę obrazów, którymi zarzucić możemy nasze konta w serwisach społecznościowych, więc są po prostu marginalizowane. Crary pyta przy okazji, jak to możliwe, że tak powszechna dostępność urządzeń i łatwość obsługi aplikacji twórczo przekształcających nasze życie w atrakcyjną, sieciową narrację, prowadzi jednak do reprodukowania ograniczonego pola wzorców i wyborów? Być może szkopuł w tym, że rewolucja technologiczna, w cieniu której żyjemy, produkuje nowinki tak szybko, że nie nadążamy z ich opanowaniem i aplikowaniem do twórczych, złożonych aktywności – nim zdążymy się nauczyć wykorzystywania narzędzia, staje się ono przestarzałe. Oczywiście – wcale się takim nie staje i nie musimy zamieniać jednego modelu smartfona na nowy, ale z jakiegoś powodu – poddając się nowym formom uległości społecznej – robimy to, bo wierzymy w nową jakość (przynoszącą oczywiście zyski specom od generowania potrzeb). Co więcej, w tym szaleństwie klikania i testowania nowych możliwości „użytkownik będzie robił sobie przerwy, zbyt krótkie jednak, by w ich czasie dało się tworzyć lub podtrzymywać jakieś alternatywne projekty czy strumienie myśli” (s. 125).

 
Można by tak wyliczać bez końca – Crary pisze o współczesnym upadku wspólnot, atrofii sensu, rozpadzie pamięci zbiorowej pod wpływem autodestrukcyjnego zalewu obrazów, terrorze mobilności życiowej, nowej reifikacji, która stała się obowiązującym paradygmatem myślenia o człowieku… Wszystko to kwestie dość oczywiste, ale nie czynię z tego powodu wyrzutów książce. Pewna powtarzalność stawianych w 24/7 diagnoz tylko potwierdza to, że rzeczywiście mamy dziś problem z doświadczeniem biograficznej ciągłości, realizacją długofalowych projektów, cierpliwością, kontemplacją. Nic tak nie przekonuje mnie o konieczności bicia na alarm, jak obserwacja codziennego życia moich uczniów. A raczej – jak by powiedział Crary – resztek po codzienności zawłaszczonej przez te instytucje, które zmuszają nas do bycia ciągle dostępnymi, czytaj: obserwowanymi i kontrolowanymi w imię dynamiki i mobilności rynkowej. Jestem – wydaje mi się – dość łagodnym pedagogiem i tak naprawdę tylko raz zobaczyłem w oczach swoich wychowanków prawdziwy strach: gdy zapowiedziałem, że od kolejnej lekcji odkładać będą telefony na ławce tuż przy wejściu do sali. Za to czasem pozwalam im na chwilę święta – na przykład, gdy zaczyna padać pierwszy śnieg, podbiegają do okna, fotografują to, co widać za oknem, upubliczniają zdjęcie we wszystkich możliwych serwisach i posyłają je wszystkim znajomym za pomocą Snapchata. „O, pierwszy śnieg. O, kawa ze Starbunia. O, kapa z polaka. O, moje zajebiste życie”.

 
Dobrze, nie wyzłośliwiajmy się na nastolatkach, sami nie byliśmy mądrzejsi w ich wieku: „mój Facebook” także wydaje mi się ostatnio nieznośnie nudnym miejscem, w nieskończoność reprodukujemy wszak notki w oparciu o te same linki z kilku tych samych serwisów. Wyrażając polityczne oburzenie, rejestrując swój każdy krok, pokazując, ile dziś rano przebiegliśmy i jaką trasą, wskazując, w jakich wyjątkowych wydarzeniach weźmiemy udział. „O, PiS to. O, PO tamto. O, Razem tamto. O, nowy zestaw ćwiczeń. O, moje zajebiste artykuły na nowym blogu”. Wszystko bliźniaczo do siebie podobne.

 
No dobrze, ale co to ma wspólnego ze snem? Crary sugeruje, że być może jesteśmy ostatnią formacją społeczną, która potrafi doświadczać autentycznego snu, choć „późny kapitalizm” walczy, jak może, by nieokreśloność tego stanu poddać społecznemu napiętnowaniu. Stąd próby farmakologicznej regulacji indywidualnych rytmów nocnego odpoczynku, „patologizacja coraz szerszego spektrum stanów emocjonalnych” (s. 93), wreszcie nieustannie prowadzone badania nad możliwością zmniejszenia potrzeby snu i zastąpienia go innymi formami odzyskiwania energii życiowej. Crary przekonuje jednak, że taki kierunek przemian naszego rytmu dobowego czyni nas bezbronnymi wobec opresji rynkowej – człowiek, który nie musi spać, to człowiek, który może pozostać dłużej w pracy, a w czasie wolnym dłużej przewijać walla na Facebooku. Proste. A ponieważ większość z nas wykonuje dziś prace nakierowane na abstrakcyjne cele (dane, wiedza, oddziaływanie, popularność), których efekty nie dają się łatwo zmierzyć (w przeciwieństwie np. do produkcji czy rzemiosła), granice tego, co „jeszcze zostało do zrobienia” mogą być dowolnie rozszerzane. Najbardziej sugestywne są w tym zakresie rozważania Crary’ego o stosowanych we współczesnych torturach praktykach deprywacji snu (tu oczywiście poważny atak na służby Stanów Zjednoczonych i ich państw sojuszniczych). Szokująca wydaje się łatwość, z jaką autor przechodzi od przyprawiających o zawrót głowy opisów tortur do opisu tych obszarów, gdzie ogranicza się nasze możliwości snu w pozornie wolnym, codziennym życiu.

 
Sen pozostaje jednak „ciemną plamką” dyskursu Crary’ego. Wykazując, że nowożytna refleksja nad snem, w scjentystycznym duchu demaskująca wyjątkowość tego stanu (czego ostatnim aktem był zdaniem autora tryumf psychoanalizy), odebrała nam łatwość doświadczania pełni życia (także przyszłości!) w nocnych majakach, Crary ucieka od refleksji nad snem jako takim. Wywód autora krąży wokół śnienia, zajmują go jednak bardziej społeczne warunki uwalniania i ograniczania snu, niż istota tego zjawiska. Mocno więc zdziwiło mnie, że w ostatnich akapitach Crary tak prosto zrównuje sen z aktywnością rewolucyjną: „Obecnie istnieje tylko jedno marzenie wypierające wszystkie inne: to sen o wspólnym świecie, nieskazanym na zagładę, pozbawionym miliarderów, mającym przyszłość inną niż barbarzyńska czy postludzka; (…) Być może w wielu różnych miejscach i w odmiennych stanach śniącej świadomości (…) powstają wizje świata bez kapitalizmu” (s. 205). Być może tak, a być może nie. Być może wartość snu polega jednak nie tylko na jego potencjale rewolucyjnym, co po prostu – na jego zdolności transcendowania nas poza dotychczasową kondycję w szerokim sensie. Dla jednych będzie to pewnie marzenie polityczne, dla innych – religijne czy egzystencjalne.

 
W grudniu i styczniu, próbując przełamać permanentne zmęczenie, ciągle myślałem o spaniu i cały czas słuchałem Sleep Maxa Richtera. Co najsmutniejsze: oczywiście nie tej pełnej, ośmiogodzinnej wersji. Kompozytor przygotował także skróconą edycję – From Sleep. Tylko 60 minut. Ale nigdy jeszcze nie wysłuchałem tej płyty, nie wykonując przy tym kilku innych czynności.

 

Jonathan Crary: 24/7. Późny kapitalizm i koniec snu. Przeł. Dariusz Żukowski. Wydawnictwo Karakter. Kraków 2015.

Max Richter: Sleep. Deutsche Grammophon. 2015.

Co człowiek zrobił z dyskursem

SosnowskiNa marginesie
Mam wrażenie, że najnowszy zbiór esejów Jerzego Sosnowskiego – Co Bóg zrobił szympansom? – ukazał się w najgorszym możliwym momencie. I jednocześnie jestem mocno przekonany, że opublikowany został w najwłaściwszym dla tego typu publikacji czasie. Sprzeczność tych rozpoznań okaże się pozorna, jeśli umieścimy książkę na tle tych procesów, które od wielu miesięcy zmieniają polski dyskurs publiczny. Styl, w jakim Sosnowski opisuje zjawiska społeczne, miejsce religii (głównie, choć nie tylko – katolicyzmu) we współczesnej kulturze, wreszcie własne doświadczenia duchowe, jest radykalnie odmienny od tej formuły myślenia i pisania, z którą spotykamy się w większości dominujących dziś kanałów komunikacyjnych. Zamiast drastycznej konfrontacji ideowej, do której dążą w Polsce coraz liczniejsze środowiska oraz tzw. zwykli obywatele, Sosnowski domaga się niemodnego dziś, wcale nienaiwnie rozumianego dialogu. Zamiast kategoryzowania wszystkich aktywności indywidualnych i społecznych przez pryzmat etykiet partyjnych czy światopoglądowych, pisarz odczytuje rzeczywistość przez struktury mityczne, czyniąc punktem wyjścia swoich spostrzeżeń nieuprzedzoną („niepolukrowaną”, jak wiele razy zauważa) lekturę Biblii. Zamiast uproszczonych diagnoz, które mogłyby znaleźć swój wyraz w populistycznych, a czasem zwyczajnie żenujących leadach i dwu-, trzyzdaniowych notach z Facebooka czy Twittera (publikowanych np. przez rozpoznawalne postaci polskiego życia publicznego), w książce podsunięte nam są pogłębione, subtelne refleksje o wierze i ateizmie, dziełach obrazoburczych i konfesyjnych, współczesnych świętych i twórcach, których myśl jest Sosnowskiemu w zasadzie obca.

Powiedzmy otwarcie – nie jest to podejście szczególnie cenione we współczesnej publicystyce, dlatego istnieje ryzyko, że głos Jerzego Sosnowskiego zostanie po prostu zignorowany. Pewnych gestów, jak doskonale wiemy, obecnie nie wypada wykonywać. Na przykład: podkreślać mocnych walorów i jednocześnie poważnych nadużyć światopoglądowych pisarstwa Jarosława Marka Rymkiewicza, a już tym bardziej traktować jego książek jako poważnej propozycji ideowej, gdy jest się raczej zwolennikiem liberalnego projektu społecznego. Nie wypada też głosić pochwał dla Ksiąg Jakubowych Olgi Tokarczuk, jeśli regularnie odmawia się modlitwę brewiarzową. A już na pewno nie wolno obnażać pęknięć dyskursu katolicko-narodowego czy krytykować słabości współczesnego Kościoła językiem samej Ewangelii, no bo wrogowie reprezentujący cywilizację postchrześcijańską już czekają za rogiem… No cóż, jeżeli przywołane wyżej poglądy wydają się niemożliwe do pogodzenia i szokujące w swojej niekonsekwencji, to chyba rzeczywiście nie za dobrze świadczy to o pojemności polskiej przestrzeni dyskursywnej. I dlatego właśnie – wracam do otwierającej te rozważania sprzeczności – Co Bóg zrobił szympansom? jest książką niebywale potrzebną. Nawet nie przedstawicielom środowiska do znudzenia nazywanego katolicyzmem otwartym, z którym wyraźnie sympatyzuje autor i które nie ma w Polsce dobrej prasy (może inaczej – dobra prasa to jedyne, co posiada ten krąg), ale całej naszej publicystyce zahaczającej o kwestie duchowości, religii i światopoglądowego wymiaru kultury. Okazuje się, że możliwe jest pisanie o ideowych przeciwnikach bez wyzwisk i pogardliwych etykiet, odtwarzanie złożonego obrazu rzeczywistości bez lęku o sprzyjanie odmiennym światopoglądom, wreszcie relacjonowanie skomplikowanych i przez to fascynujących doświadczeń osobistych, takich jak (nieco ironicznie opisane) „odczuwane od młodości rozdwojenie: między modlitwą przed obrazem Jezu, ufam Tobie a kontemplacją obrazu Jacksona Pollocka; między wzruszeniem pieśnią Z dawna Polski tyś Królową… a ekscytacją na koncercie rockowym; między sentymentem do modlitwy Aniele Boży, stróżu mój… i entuzjazmem dla poezji Grochowiaka lub Wojaczka (a potem Świetlickiego)” (s. 228). Okazuje się wreszcie że intymistyka (np. deklaracja wiary czy wspomnienie poważnych porażek życiowych) nie musi zamieniać się w plotkarski ekshibicjonizm. Tylko że… takie ustawienie własnego głosu stanowi dziś poważne ryzyko, o czym autor pisze we Wstępie do książki, przewidując polemikę ze strony osób zorientowanych antyreligijnie i środowisk konserwatywnych w katolicyzmie. Ryzyko jest jasno określone – bardzo lubię określenie Radosława Wiśniewskiego, który tę niepopularną postawę ujął w słowach „dla lewaków katole, dla katoli lewacy” – więc autor, zamiast próbować je unieważnić, a tym bardziej zamiast wpisania się w którąś z dominujących opcji, po prostu to nieoczywiste usytuowanie własnego głosu problematyzuje; nie rezygnując z jasnych deklaracji światopoglądowych, dekonstruuje od strony empatii i dialogu opozycję ateista-katolik.

 
Katolicyzm bez lukru
Temu właśnie poświęcona jest pierwsza część tomu – Podziały i mosty. Otwiera ją pytanie „Co się dzieje podczas spotkania między człowiekiem wierzącym a niewierzącym?” (s. 11) oraz anegdotyczne rozpoznanie: bardzo często zdarza nam się przeżywać towarzyską konfuzję, gdy jako wierzący w niezobowiązującej rozmowie usłyszymy antychrześcijańską zaczepkę, bądź gdy jako niewierzący stajemy wobec zaskakującego aktu pobożności drugiej osoby (tu: wyciągnięcie brewiarza w pokoju hotelowym). Ale przecież nie o taki anegdotyczny poziom relacji ateista-chrześcijanin chodzi Jerzemu Sosnowskiemu, te pretekstowo przywołane sytuacje są wstępem do analizy fenomenu ateizmu, do rozpoznania, jakie najbardziej wyraziste postawy niewiary dziś spotykamy w polskim społeczeństwie, w końcu do refleksji nad sensem funkcjonowania człowieka wierzącego w strukturach religii instytucjonalnych. Tak naprawdę jednak najbardziej interesujące w tej części Co Bóg zrobił szympansom? nie są diagnozy niewiary i jej przyczyn, lecz wyłaniający się nich pomysł na społeczne miejsce religii. Sosnowski na marginesie przemyśleń o ateizmie – choć kto wie, może właśnie o to chodzi w tych esejach? – krytycznie punktuje te aspekty współczesnego katolicyzmu, które wydają mu się odległe od ducha chrześcijaństwa zakorzenionego w Ewangelii. Przy czym obce rozważaniom autora – choć mocno polemicznym – jest ustanawianie własnego głosu i własnej koncepcji kosztem ideowego przeciwnika, Sosnowski wyraźnie zaznacza swój dystans wobec takiej formuły dyskusji, która nie jest dialogowaniem, lecz w której „idzie raczej o władzę niż o prawdę i raczej o usunięcie przeciwnika z przestrzeni rozmowy niż o przekonanie go do czegokolwiek” (s. 26). Sosnowski polemizuje na tyle nienachalnie, że właściwie możemy przeoczyć, że książkę tę napisała osoba o bardzo wyrazistym i radykalnym światopoglądzie. Do mocniejszych fragmentów należą jedynie te, w których autor pozwala sobie na ośmieszenie dyskursu katolicko-narodowego językiem zaczerpniętym z samej Ewangelii (s. 208) oraz passusy poświęcone pisarstwu Jarosława Marka Rymkiewicza (Rymkiewicz: egzekucja, egzaltacja, egzystencja).

Jaki zatem kształt religii i religijności wyłania się z tych pierwszych, polemicznych rozdziałów tomu? Przede wszystkim Sosnowski nieustannie umieszcza swoje uwagi w obszarze doświadczenia osobistego, tzn. nie pisze o abstrakcyjnym „katolicyzmie” czy „katolikach”, lecz – o katoliku w liczbie pojedynczej, bardzo często po prostu o sobie (i swoich powikłanych relacjach z Kościołem). Autor wychodzi od konstatacji, że silny dziś po stronie wierzących lęk przed spotkaniem z ateistami i cywilizacją niechętną chrześcijaństwu jest tak naprawdę lękiem przed podjęciem podstawowego ewangelicznego zadania – czyli obowiązku głoszenia nauk Jezusa (s. 14), a być może nawet jest obawą przed nadejściem czasów, w których wyznawanie wiary stanie się na powrót ryzykiem na miarę pierwszych męczenników (s. 18). Co więcej, Sosnowski przyznaje, że aktualne oderwanie religijności od komfortowych „protez” cywilizacyjnych, których ważną rolę podkreśla się w konserwatywnej tęsknocie za christianitas (takich jak wsparcie instytucji państwowych, prawa), jest dla chrześcijaństwa szansą odzyskania fundamentów wiary, a więc szansą na ponowne odkrycie skandaliczności Zmartwychwstania i skandaliczności etyki Kazania na Górze, faktów w swoich elementarnych założeniach w zasadzie nie do przyjęcia i niemożliwych do pogodzenia ze światem (o czym dalej). Autor uznaje wręcz, że epoki, w których chrześcijaństwo korzystało z metod militarno-politycznych, nie były czasem triumfu religii, lecz przeciwnie – jej upadku (s. 19), natomiast takie odrodzenie możliwe jest dziś, dzięki lepszemu rozumieniu przesłania Biblii i obecności „proroków” (wśród których wymienieni są brat Roger, Matka Teresa, o. Thomas Merton, ks. Józef Tischner, Jan Paweł II, ks. Jerzy Popiełuszko, ale i Jerzy Nowosielski, Czesław Miłosz i Arvo Pärt). Po trzecie wreszcie, chyba najważniejsze, autor wyraźnie odcina się od traktowania chrześcijaństwa jako kolejnego systemu etycznego, przede wszystkim ze strony samych wierzących: „sprowadzamy chrześcijaństwo do funkcji regulatora zachowań, a Boga do roli strażnika na wieży ogólnoświatowego panoptikonu (…) – straszliwa redukcja, ogałacająca religię z olbrzymiego bogactwa” (s. 20).

W istocie w większość współczesnych sporów wokół roli religii traktuje się tę ostatnią przede wszystkim jako system etyczny, a Sosnowski rozpoznaje to założenie jako katastrofalne. Z takiego ujęcia bowiem płyną chociażby absurdalne zarzuty hipokryzji stawiane ludziom wierzącym (tak jakby niewierzący potrafili zawsze sprostać głoszonym przez siebie ideałom). Stąd też obecne w katolicyzmie „kapitalistyczno-pelagiańskie” myślenie o etyce jako rachunku dobrych uczynków, których suma gwarantuje zbawienie. Dalej: założenie to dochodzi także do głosu w odległym od Ewangelii, politycznym rozumieniu religii jako składnika tożsamości narodowej, czyli tak naprawdę – jako skuteczniejszego niż prawo państwowe narzędzia zaprowadzania spokoju społecznego (jakże ostatnio aktualne…). Dodajmy do tego także poddawane krytyce projekty dostrzegające w chrześcijaństwie odmianę lewicowego humanizmu, której główną i właściwie jedyną zasadą jest charytatywne miłosierdzie wobec ubogich. Z „moralizującej redukcji” wypływa też wyniosłość samych wierzących w ocenianiu innych członków tej samej wspólnoty, która prowadzi często do opuszczenia Kościoła w imię odnowy moralnej (co ciekawe, Sosnowski dostrzega ryzyko elitaryzmu także w środowisku, w którym sam funkcjonuje, czyli tzw. katolicyzmu otwartego).

Tymczasem sedno religii tkwi według Jerzego Sosnowskiego nie w moralności, lecz w misteryjności, wiara to „dar specjalnego wzroku, pozwalającego dostrzec Tajemnicę” (s. 23).

Zapomniana misteryjność
Problem atrofii sacrum w nowożytnej i ponowoczesnej kulturze pozwala połączyć pisarstwo Sosnowskiego z tym nurtem polskiej literatury, którego najpełniejszym wyrazem były poezja i eseistyka Czesława Miłosza, zwłaszcza jego Ziemia Ulro. Nie bez powodu jeden z esejów z ostatniej części książki (zatytułowanej Kult i kultura, a poświęconej wątkom religijnym we współczesnej literaturze) redaktor radiowej Trójki poświęca Traktatowi teologicznemu Noblisty. Podobnie jak Miłosz, Sosnowski drogę powrotu do misteryjności chrześcijaństwa widzi w możliwych mariażach z duchowością heretycką. Stąd w Co Bóg zrobił szympansom? rozdział będący pochwałą Ksiąg Jakubowych Olgi Tokarczuk, esej o późnej twórczości Marii Komornickiej/Piotra Odmieńca Własta, wreszcie odwołania do Carla Gustawa Junga – co ciekawe, autor przyznaje, że szwajcarski psychoanalityk swoją interpretacją ostatniego dogmatu maryjnego… pogodził go z polską pobożnością maryjną, trudną dla katolickiego intelektualisty. Ten kierunek myślenia o wierze prowadzi wprost do teologii mistycznej – po raz kolejny (po fabularnej Spotkamy się w Honolulu z ubiegłego roku) odwołuje się Sosnowski do traktatu Pseudo-Dionizego Areopagity, pisze o „zewnętrznej krawędzi języka”, w apofatyzmie widząc szansę przywrócenia właściwego miejsca doświadczeniu sacrum. Dopominaniu się o misteryjność towarzyszy jednak tu także bardzo silny głos w obronie prostych form pobożności. To dość oryginalne ujęcie, stereotyp każe bowiem w środowisku inteligencji katolickiej dostrzegać ludzi brzydzących się pobożnością ludową czy tradycyjną. W istocie Sosnowski zapisuje w Co Bóg zrobił szympansom? także historię swoich pojednań z odrzucanymi wcześniej formami religijności. Podkreślanie roli modlitwy brewiarzowej, zachwyt pasterką czy pełne pasji refleksje o Maryi jako patronce poezji, powrót do objawień Bernadety Soubirous (pisał o niej Sosnowski w zbiorze esejów Ach) zdecydowanie wyprowadzają rozważania autora poza schematy i podziały środowiskowe w polskim katolicyzmie.

Najciekawsze w Co Bóg zrobił szympansom? wydają mi się eseje umieszczone w centralnej części – Chwila obiecana. Publikowane wcześniej w „Tygodniku Powszechnym”, „Więzi”, „W drodze”, a nawet – co piszę z dumą – „artPapierze”, teksty te skupione są na lekturze Ewangelii. Przy czym jest to próba lektury wolnej od schematów typowego pisania o Biblii, nie tylko w zakresie stylu, ale przede wszystkim odkrywania sensu pierwszych czterech ksiąg Nowego Testamentu. Próby, jak to próby – niektóre wypadają mniej przekonująco (np. wiersz Ogród. Wielkanoc o świcie czy apokryficzny List dwudziesty drugi), inne – szczególnie teksty poświęcone Józefowi i Marii – matce Jezusa, objawieniu na górze Tabor, a zwłaszcza Sprawiedliwość szympansa, są znakomite. Cel tego powrotu do Ewangelii jest jasno określony, Sosnowski pisze o nim w eseju Szczęśliwi nad Jeziorem Genezaret: „Właśnie dlatego staram się opowiedzieć sobie jeszcze raz tę scenę z Ewangelii, wydobywając z niej to, co – jak sobie wyobrażam – na początku stanowiło kamień obrazy. Źródło gorączki. Co nie zgadza się ze zdrowym rozsądkiem, pokrywającym rewelacje Objawienia nie tyle nawet lukrem dewocji, ile lakierem przyzwyczajenia. (…) Jezus Pan, właściciel wszystkiego – był Bogiem i człowiekiem, czynił cuda, umarł na Krzyżu, a potem zmartwychwstał. Przecież każde z tych zdań to obraza dla rozumu, zakwestionowanie naszej pewnej wiedzy o świecie” (s. 126-127). No tak, żyjąc w kulturze przesiąkniętej symboliką biblijną łatwo zapomnieć, że chrześcijaństwo jest obrazą dla rozumu i naturalnych odruchów etycznych. W centralnej części swojej książki Sosnowski raz jeszcze wraca zatem do kwestii moralności, by – czytając Kazanie na Górze i przywołując badania nad zachowaniami małp naczelnych – wykazać, że moralność chrześcijańska stanowi całkowite zaprzeczenie naturalnych reakcji etycznych. „Ogień tej nauki wypala z nas atawizmy” (s. 124), czyli pożądanie dóbr materialnych, gniew i pragnienie władzy, wydobywa nas kenotycznie ze stanu dzikości, czyni nas prawdziwie ludzkimi. Na przeciwległej szali nauki ewangelicznej stawia natomiast Sosnowski etykę kodeksową (opartą na wymianie nagród i kar), precyzyjną sprawiedliwość ekonomiczną, wreszcie plemienność, której logiczną konsekwencją jest myślenie w kategoriach narodowych (stąd pewnie silny sprzeciw wobec metafizycznej koncepcji Polski obecnej w pisarstwie Rymkiewicza). Tak ujmowane, chrześcijaństwo jest zatem skokiem poza naturalność człowieka, więc w zasadzie – jest skandaliczne, boskie, stanowi radykalny wyłom w naszym utartym sposobie myślenia o świecie, jednostce, wspólnocie, etyce. Jako takie nie powinno – chyba że za cenę redukcji jego przesłania – dać się skanalizować w konserwatywnych i lewicowych projektach społeczno-politycznych, ani zamknąć w jarmarcznych, naiwnych wyobrażeniach o Bogu jako obserwatorze-prokuratorze, Bozi czy Dzieciątku z pokrytej śniegiem stajenki. Jest doświadczeniem i doświadczaniem „tego, co poza” w ścisłym sensie. Ale kto jeszcze dzisiaj chciałby dostrzegać ten aspekt religijności?

Podkreślmy raz jeszcze, tom Co Bóg zrobił szympansom? jest świadectwem oryginalnego i nieoczywistego dziś stylu myślenia. Jego autor, pisząc otwarcie o sobie, o katolicyzmie, o kulturze ucieka od komunałów, opiniuje wbrew czytelnym środowiskowym czy ideowym podziałom, wyraźnie podkreśla swój związek ze współczesną, często niechrześcijańską kulturą i jednocześnie z Kościołem i różnorodnymi formami doświadczenia religijnego, a przede wszystkim – nie naśladuje dominującego dziś, konfrontacyjnego stylu prowadzenia dyskusji. Przyznaję, spojrzenie Sosnowskiego na kluczowe zagadnienia zbioru jest mi bardzo bliskie, czytałem Co Bóg zrobił szympansom? z rosnącą satysfakcją i jednocześnie z przekonaniem, że intrygujących rozpoznań jest w tomie tym zbyt wiele, by dało się przybliżyć je nawet w obszernym omówieniu (pominąłem te, które poświęcone są literaturze). Na koniec jeszcze zdanie o konsolacyjnym wymiarze tej książki. Tom Co Bóg zrobił szympansom? uspokoił mnie, pokazując, że gdy chodzi o preferowaną wizję komunikacji społecznej, chrześcijaństwa, katolicyzmu i ich relacji do kultury współczesnej moje podejście nie jest całkiem dziwaczne i że gdzieś w końcu – choć najpewniej w niszy – udaje mi się odnaleźć bliski głos. W czasie dramatycznej radykalizacji dyskusji społecznych to dość istotna wartość.

 

Jerzy Sosnowski: Co Bóg zrobił szympansom? Wielka Litera. Warszawa 2015.

Houelległość

ulegloscW ciągu ostatnich kilkunastu lat Michel Houellebecq zdobył pozycję bodaj najważniejszego w świecie literatury artystycznej diagnosty i krytyka cywilizacji zachodniej. I chyba słusznie, niezależnie bowiem od podnoszonych wobec jego pisarstwa i niepozbawionych podstaw wątpliwości (dotyczących chociażby konstrukcji powieści, powtarzalności zabiegów narracyjnych czy manierycznego stylu), trzeba przyznać, że Houellebecqowi udało się coś wyjątkowego – czytamy jego powieści w przekonaniu, że proza ma jeszcze coś istotnego do powiedzenia na temat cywilizacji, kultury i społeczeństwa, więcej – że może inicjować i rozpalać dyskusje o podstawowych wartościach ideowych. Obrazoburstwo powieści Houellebecqa – jeśli w ogóle powieści te są obrazoburcze i prowokacyjne, a mam co do tego poważne wątpliwości – paradoksalnie wzmacnia konserwatywny (lecz jak sam autor przyznał – nie reakcyjny) wydźwięk tyrad przeciwko upadłemu Zachodowi, pokoleniu rewolucji seksualnej czy zadowolonej i sytej francuskiej klasie średniej. Houellebecq w kasandrycznym stylu od dwudziestu lat przestrzega przed nadchodzącą apokalipsą, walcząc z liberalnym Zachodem jego własnymi narzędziami: epatuje rozpasaną erotyką, nihilizmem i cynizmem, dlatego pewnie nierozstrzygnięte pozostają wciąż dyskusje, po której stronie ideowej barykady należałoby go umieścić. Dyskusje te – w moim odczuciu – są jednak dość jałowe, bo też największym walorem Cząstek elementarnych (1998) czy Możliwości wyspy (2005) nie jest subtelna analiza naszej rzeczywistości kulturowej, lecz właśnie namiętne, histeryczne oskarżenie świata całego.

 
Z prozą Houellebecqa jest chyba tak, że okazjonalnie daje się ona „zagospodarowywać” ideologicznie, o czym świadczy chociażby to, że jego najnowsza książka – Uległość, mocno wpisała się w atmosferę po zamachach na redakcję „Charlie Hebdo”, szybując na pierwsze miejsce na listach bestsellerów. Już teraz widzimy, że utopijna wizja islamskiej Europy, jaką kreśli Houellebecq w Uległości, jest tematem, który na fali ostatniego wybuchu nastrojów antyimigranckich winduje powieść bardzo wysoko także w polskich rankingach sprzedaży. Mam jednak przekonanie, że takie czytanie prozy Houellebecqa, w którym chcielibyśmy ją zaciągnąć od razu na wielorakie linie frontu (interesujące jest to, jak niezdecydowane stanowisko wobec niej zajmują i środowisko „Krytyki Politycznej”, i kręgi konserwatywne), utrudnia dostrzeżenie kolejnej z najważniejszych obsesji autora – są to także książki o nieprzystających do świata, zblazowanych i niedocenionych, a przecież niemal genialnych jednostkach. Których największe nieszczęście polega na tym, że przyszło im żyć w czasach, kiedy okazują się nikomu niepotrzebni. Akurat w Polsce nie powinniśmy przeoczyć tego wymiaru omawianej prozy – Houellebecq podąża tu tropem znanym nam chociażby z Pożegnania jesieni czy Nienasycenia Witkacego.

 
Drugą kwestią, która nieustannie mnie zastanawia podczas lektury kolejnych książek Houellebecqa, jest potencjał przyjętej przezeń konwencji pisarskiej. Krótko mówiąc: pierwsze cztery powieści (poza wymienionymi jeszcze Poszerzenie pola walki z 1994 i Platforma z 2001 roku) były do siebie bardzo podobne, dlatego od wydania ostatniej z tej serii, frenetycznej, pełnej futurologicznego rozmachu i chyba najbardziej pesymistycznej Możliwości wyspy zastanawiam się, kiedy Houellebecq przestanie oczarowywać, kiedy jego opowieści o jałowym życiu europejskich hedonistów stracą swój impet i zdolność przykuwania uwagi odbiorców. Następna po Możliwości wyspy powieść – Mapa i terytorium z 2010 roku – okazała się znakomitą zmyłką, o czym pisałem w recenzji dla kwartalnika „FA-art” (nr 3-4 [85-86] z 2011). Houellebecq kreślił w niej biografię genialnego (a może po prostu dobrze rozpoznającego ducha czasów) plastyka Jeda Martina i pytał melancholijnie, co jeszcze pozostanie do zrobienia w społeczeństwach zachodnich, które rozwiążą wszystkie gospodarcze i społeczne sprzeczności za cenę pustki emocjonalnej i światopoglądowej. Mapę i terytorium wypełniły sugestywne opisy starości, nudy, przechodzenia na emeryturę, spokojnego wycofywania się ze świata rzucone na tło utopijnych obrazów Francji roku 2040, kraju rustykalnej turystyki, ekologii i politycznego powrotu do wartości kultywowanych w małych, lokalnych wspólnotach. A przecież cała ta maszyneria utopii i porzucenie ze scen pornograficznych służyły głównie temu, by opowiedzieć w sposób bardzo prosty o dojmującym doświadczeniu starzenia. Mapa i terytorium wydała mi się książką tak dobrą, że znów z niepokojem myślałem o kolejnym tytule…

 
Uległość można chyba potraktować – w świetle zarysowanej wyżej logiki pisarskiej – jako próbę wejścia w kolejną, odmienną konwencję. Od razu chcę powiedzieć: jest to mało udany eksperyment. Tym razem Michel Houellebecq postawił na satyrę lub nawet na delikatniejszą humoreskę, co osłabiło oczywiście perswazyjną wymowę powieści, ale moje wątpliwości budzą też dojmująca banalizacja stylu czy słabo umotywowane zwroty narracyjne. Niektóre redundantne fragmenty czyta się z rosnącym zażenowaniem: „O wpół do szóstej byłem gotowy do wyjazdu. Samochód bez trudu ruszył (…). To bardzo mocny samochód z dieslowskim silnikiem V8 o pojemności 4,2 litra, z bezpośrednim wtryskiem systemu common rail, spokojnie przekraczający dwieście czterdzieści na godzinę (…) wsiadłem znowu za kierownicę, żeby zjeść to skromne śniadanie, rozmyślając a to nad swoją przeszłością, a to nad niczym” (s. 123 i 124). Mam nieodparte wrażenie, że Uległość miała być na każdym poziomie po prostu gorzkim żartem, nie okazał się on jednak na tyle zabawny, jak wice ze znakomitego filmu Porwanie Michela Houellebecqa, gdzie w tytułową rolę wcielił się – jakby inaczej – sam pisarz. Bohaterem Uległości uczynił Houellebecq figurę znaną z poprzednich dzieł – dobrze sytuowanego, refleksyjnego intelektualistę-libertyna w średnim wieku, który w swej spowiedzi przez wszystkie przypadki odmienia duchową pustkę i autentyczne znudzenie dotychczasowymi przeżyciami. Paryżanin François jest czterdziestoletnim wykładowcą (znawcą prozy Jorisa-Karla Huysmansa), którego życie przebiegało w typowym – jak przekonują liczne powieści – dla europejskich intelektualistów rytmie: pomiędzy pracą umysłową i kolejnymi przygodami erotycznymi. François jest oczywiście figurą alegoryczną (a alegoria ta bliska jest niestety stereotypowi): specjalista od literatury sypiający ze studentkami, z namaszczeniem rozprawiający o walorach kuchni fusion, z klerkowskim dystansem obserwujący scenę polityczną (nie słyszy argumentów wymienianych w telewizyjnej debacie, bo w tym czasie… podgrzewa dania kuchni hinduskiej), poświęcający się nikomu niepotrzebnej pracy badawczej (zwróćmy uwagę na tytuł periodyku, w którym publikuje eseje – „Przegląd Dziewiętnastowiecznika”!). To po prostu kolejne wcielenie Davida Lurie z Hańby J.M. Coetzee’go, znajdziemy tę postać w niezliczonej ilości powieści i filmów.

 
Podstawowy problem z fabułą Uległości polega jednakże na tym, że znajomość wydawniczych blurbów czy po prostu opisu z czwartej strony okładki wystarczy, by wyobrazić sobie przebieg wszystkich wydarzeń i finał dzieła. Opowieść Houellebecqa jest tym razem wyjątkowo przewidywalna: „koniec świata” dla Françoisa nadchodzi w momencie, gdy w wyborach prezydenckich w 2022 roku zwycięża kandydat Bractwa Muzułmańskiego – Mohammed Ben Abbes. Krótko po tym wydarzeniu najwspanialsza z kochanek-studentek François – Myriam, emigruje z rodzicami do Izraela, on sam traci pracę na islamskim już uniwersytecie, po drodze we Francji zdarza się seria zamachów i zamieszek… Tylko że ta apokalipsa okazuje się bardzo pozorna: bohater przyznaje, że decyzja o odejściu z uczelni nie była dramatyczna („uświadomiłem sobie, że moja kariera uniwersytecka przed chwilą uległa zakończeniu, co zajęło mi zaledwie parę minut” [s. 175]), bo warunki przedwczesnej emerytury zaproponowane przez nowe, islamskie władze okazały się nad wyraz korzystne, wieści o zamachach tylko nieznacznie psują atmosferę towarzyskich spotkań intelektualistów, a po kryzysie politycznym bardzo szybko i w zasadzie bezboleśnie przywrócona zostaje normalność. Kto wie, może to kolejny dowcip Houellebecqa – tam, gdzie większość z nas dostrzega wojnę cywilizacji, zalążek niemal apokaliptycznego konfliktu obejmującego cały świat, spektakularny upadek świata, który znamy i cenimy, autor widzi jedynie typowy dla Europy kryzys polityczny, po którym wszystko nabiera znanych skądinąd kształtów. Trudno pewnie dzisiaj, po niedawnych zamachach w Paryżu, uwierzyć, że Houellebecq bagatelizuje konfrontację z terroryzmem. Może jego literacki żart trzeba zatem potraktować jako rodzaj wyniosłego wyzwania rzuconego zagrożeniu wojennemu, przed którym nieustannie drżymy w sytej i tylko pozornie bezpiecznej Europie? Jeżeli europejskość (czymkolwiek jest) wyróżnia się czymś na tle innych kultur świata, to pewnie między innymi umiejętnością dowcipkowania na najpoważniejsze tematy, zdolnością do autoironicznej i krytycznej refleksji. W tym sensie Houellebecq, przekonujący prześmiewczo, że w zasadzie nie ma się czego bać, tak naprawdę pozostaje wiernym dzieckiem liberalnej demokracji i oświecenia. Uległość tym manifestacyjnym ignorowaniem napięć społecznych i etnicznych wskazuje ponadto na znamienną właściwość współczesnego myślenia o procesach cywilizacyjnych: na naszą zupełną niewiarę w możliwość fundamentalnej zmiany. Bohater powieści z zaskoczeniem wyznaje: „Kiedy przyszedłem na zajęcia, po raz pierwszy poczułem, że coś wisi w powietrzu, że system, do którego przywykłem od dzieciństwa (…) może rozlecieć się na kawałki. (…) Zdumiewał mnie natomiast brak jakiejkolwiek reakcji ze strony moich kolegów. (…) ludzie osiągający status wykładowcy akademickiego nawet sobie nie wyobrażają, że zmiany polityczne mogą mieć jakikolwiek wpływ na ich karierę; czują się absolutnie nietykalni” (s. 78). Nie uwierzyliście – sugeruje Houellebecq – kiedy we wcześniejszych powieściach zapowiadałem katastrofę. Więc w Uległości jej nie będzie.

 
Zaraz, zaraz… a może Houellebecq rzeczywiście nie wierzy, że nieuchronny, jak zwykle u tego pisarza, upadek cywilizacji zachodniej będzie dla nas dramatycznym doświadczeniem? Druga część Uległości, choć nadal fabularnie przewidywalna, przynosi kilka interesujących spostrzeżeń dotyczących relacji Zachodu ze światem islamu. Pewne tezy wykłada zresztą Houellebecq wprost, wplatając je w kilka ważnych dyskusji odbywanych przez Françoisa, m.in. z nawróconym na islam rektorem Sorbony Redigerem. Houellebecq wskazuje przede wszystkim (z grymasem człowieka, który ze śmiertelną powagą przekonuje nas do najbardziej absurdalnych hipotez), że islam jest dla Europy bardzo atrakcyjną propozycją ideową: światopoglądowo konserwatywny, gospodarczo bardzo mocno przypomina libertarianizm (z jego niechęcią do obowiązkowej edukacji czy wydatków państwowych) lub tradycjonalistyczny komunitarianizm, stanowić może zatem odtrutkę na atomizację społeczną, dojmującą atrofię życia rodzinnego (bohater – oczywiście – nie utrzymuje żadnych kontaktów z rodzicami i nie odczuwa nic na wieść o ich śmierci) czy biurokratyczny socjalizm Brukseli. Po drugie: rewolucja islamska Francji roku 2022 umożliwia powrót wzniosłej „aury” w sfery, które stanowiły niegdyś o intelektualnej sile Europy, a w czasach triumfu hedonizmu utraciły swoje znaczenie. Dotyczy to ostatnie chociażby uniwersytetów, czy szerzej – nauki. François wyznaje z radością, że dzięki nowym, saudyjskim donatorom Sorbony sale bankietowe tej uczelni przestały być wynajmowane na „imprezy celebryckie”, co sprawiło, że „miejsce to odzyskało swój dawny akademicki splendor” (s. 273), Rediger z kolei udowadnia bohaterowi, że nauki przyrodnicze właśnie dlatego są fascynujące, że wskazują na boski porządek, co nadaje sens poszukiwaniom badawczym itd. itd.

 
Na koniec zostawiam najciekawszą z tez Houellebecqa. Autor Możliwości wyspy sugeruje, że islam będzie dla Europy szansą przekroczenia… kolejnej granicy hedonizmu, pomoże wzmocnić wygasającą już po epoce rewolucji seksualnej rozkosz. Rediger zachęca Françoisa – znudzonego życiem erotycznym, korzystającego z usług prostytutek jak z oferty dobrej restauracji – do lektury swojej książki Dziesięć pytań na temat islamu. François wyznaje: „Zapewne jak większość mężczyzn pominąłem rozdziały poświęcone obowiązkom religijnym, filarom islamu i nakazowi postu i przeszedłem bezpośrednio do rozdziału siódmego pod tytułem Dlaczego poligamia?” (s. 156). Znamienny jest w tym kontekście jeden z wcześniejszych fragmentów: „weszła dziewczyna około piętnastu lat, z rozpuszczonymi czarnymi włosami, ubrana w dżinsy biodrówki i T-shirt Hello Kitty. (…) W tej samej chwili na podeście schodów pojawił się Rediger, który zszedł, by mnie przywitać. (…) – To Aisza, moja nowa żona. Pewnie jest jej teraz okropnie wstyd, że widział ją pan bez zasłony. (…) – Wygląda bardzo młodo. – Właśnie skończyła piętnaście lat” (s. 233). Teza Houellebecqa jest brutalna: rządzący Zachodem czterdziestoletni, bogaci, znudzeni mężczyźni potrzebują już bardzo mocno pobudzającego zastrzyku w postaci nowych obszarów rozkoszy. Islam pozwoli im przekroczyć na razie nienaruszalną, obwarowaną bardzo silnym tabu granicę: to już nie studentka, jak dotąd, ale uczennica, niemalże dziecko może stać się obiektem całkiem legalnego pożądania i uprzedmiotowienia (tu: zamknięcia w domu). Houellebecq przekonuje, że hedonistyczny kurs Zachodu jest silniejszy niż myślimy – siłą tej cywilizacji jest i pozostanie konsumpcja, nawet jeśli pozornie dokona się na Starym Kontynencie ideowa metanoia. Czy przesłanie pisarza nie sytuuje się więc czasem na antypodach katastroficznej zapowiedzi zagłady cywilizacyjnej? Być może Uległość prześmiewczo sugeruje, że nie doceniamy siły obyczajowego wyzwolenia, w którego cieniu dziś żyjemy. I że ono – zupełnie paradoksalnie – pojedna liberalną Europę z islamem.

 
Takie postawienie sprawy wydaje się absurdalne, zwłaszcza w kontekście obserwowanych dziś protestów antyimigracyjnych. Przeciwnicy otwierania granic Europy dla uchodźców z krajów Bliskiego Wschodu często powołują się na argument obrony cywilizacji chrześcijańskiej. Także Houellebecq chyba całkiem poważnie rozważa w powieści, czy katolicyzm stanowi dziś realną alternatywę dla islamu, czy posiada jeszcze siłę zbliżania Europejczyka do sacrum (dla Françoisa wzorem trudnego nawrócenia staje się Huysmans). Jakiej odpowiedzi autor udziela – mniej więcej wiadomo (choć w pamięci mam ciągle zabawny, ale i ujmujący motyw przedśmiertnego nawrócenia Michela Houellebecqa z Mapy i terytorium). Mam jednak nieodparte wrażenie, że jedną z sił napędzającą demonstrujących jest nie tyle pragnienie ochrony chrześcijańskich korzeni Europy (może się mylę, ale od czasów nasilenia fali imigranckiej nie zauważyłem jakiegoś nasilenia praktyk religijnych), ile lęk przed możliwością utraty swobód obyczajowych gwarantowanych przez liberalną demokrację. Przeczytałem gdzieś, że niedawne protesty przeciwko ACTA ufundowane były na być może niewypowiedzianym lęku przed ograniczeniem dostępu do darmowej pornografii w internecie. Jeśli „walczący” dziś z islamem przede wszystkim bronią uwolnionego z konserwatywnych rygorów hedonizmu, to – jak pisze Houellebecq – mężczyźni z klasy średniej naprawdę nie mają się czego bać. Powiedzmy jednak wyraźnie – nie żyjemy już na szczęście w czasach, gdy modelem człowieka był biały, heteroseksualny mężczyzna z klasy średniej. Nie żyjemy też na szczęście w czasach całkiem laickich. I dlatego właśnie Uległość Michela Houellebecqa nie do końca mnie bawi.

 

Michel Houellebecq: Uległość. Przeł. Beata Geppert. Wydawnictwo W.A.B. Warszawa 2015.

Oberkommando

1. Wtrącała się do każdej rozmowy. Nie przyjmowała do wiadomości, że mogą się one odbywać bez jej udziału albo że mogą dotyczyć spraw, o których ona nie ma pojęcia. Jej (zaskakujące, bo po polsku): „przepraszam, że Ci przerwę”, jej: „o Arku godosz, ja?”, jej: „a słyszoł żeś, jak się ten stary od Cile ożarł?”. Całą energię towarzyską poświęcała temu, by skupić na sobie wzrok i słuch innych. Dzwoniła do nas nawet kilkanaście razy w ciągu dnia, informując o nieprawdopodobnie nieistotnych sprawach. Ojciec kończył, rzucając słuchawką, bo jeszcze nierozebrany po pracy musiał wysłuchiwać tych wszystkich anegdot o zakupach sąsiadki, o nieustających problemach z wydalaniem i rzekomych rodzinnych tajemnicach przez nią odkrytych. Nie wyobrażacie sobie, jakie to były pierdoły, wystarczało palnąć coś przy niej bez zastanowienia, chwilę później wiedziała już o tym cała rodzina. „Jo nikaj nie dzwonia”, mówiła, gdy ojciec otwierał przy niej kopertę z jak zwykle wysokim rachunkiem. Chcecie wiedzieć, jak wyglądała? Zajrzyjcie do Nagrobka ciotki Cili Stefana Szymutki na czwartą stronę wkładki z fotografiami. Zdjęcie babci autora, a może zdjęcie mojej babki, w końcu wszystkie śląskie omy wyglądają tak samo. Trwała fryzura na spalonych włosach, o której Jacek – mój brat, mówi „śląska elegancja”, kartoflany nos, szeroka tak samo, jak wysoka (z biegiem lat coraz niższa, coraz szersza), ironicznie uśmiechnięta. Chcecie wiedzieć, jaka była? Zajrzyjcie jeszcze raz do Nagrobka…, na stronę 34, Szymutko opisał ją tak trafnie, że mój własny tekst wydaje mi się bezczelnym zrzynaniem z autora Zrozumieć Parnickiego. Moja babka też łozprowiała, fulała, fanzoliła, klachała. Mąciła, spiskowała, plotkowała, dosrywała, obgadywała, obrażała, wyzywała, przerywała, wyrzucała z siebie jak karabin setki drobnych anegdot, wspomnień, zaszłości, domysłów.

 
2. Niecały rok przed jej śmiercią mój kuzyn Dominik zastanawiał się, jak babka potrafi zapamiętać tyle szczegółów z naszego życia, skoro nie jest w stanie skupić się na słuchaniu dłużej niż kilka sekund? Jeśli kiedyś napiszę czeską z ducha powieść, zarazem tragiczną i komiczną, będzie właśnie o niej. Dosadnej i obscenicznej, a przy tym przepojonej głęboką melancholią, niezgodą na swoją cielesność, starość, na bylejakość ubogiego przez lata życia, o żyjącej w cieniu nieusuwalnego żalu za zmarłym cztery lata przed nią dziadkiem Heńkiem. Powieść. Żadnej abstrakcji, żadnej refleksji, żadnych bezczelnie dopisywanych po latach analiz i wniosków, jak w tym tekście. Po prostu pochód anegdot, chaos i natłok, jak w jej opowieściach, wszystko w skrócie i pomieszaniu, a jednak kilkaset stron. Przegadana, bo przegadane było jej życie. Kojąca, bo w tym potoku słów (wiadomo, lógos i rhoá) wszystko znajdowało swoje miejsce: tragedie, grzechy i krzywdy rodzinne przerabiała na dowcipne anegdoty z tą samą lekkością, z jaką mówiła o serialu z niemieckiej telewizji. W tym wkurzającym gadaniu bez końca i bez porządku było coś, co ryzykując śmieszność nazwałbym czułością, jakaś dziwna akceptacja wszystkiego, a może chęć wypowiedzenia wszystkiego, sam już nie wiem. I pewnie dzięki tej czułości – obrażając, nie obraziła nikogo, spiskując i mącąc, nie doprowadziła do żadnego dramatu. Chciała rządzić nami autorytarnie, stworzyła samozwańcze centrum dowodzenia rodziny (jak nazywaliśmy jej telefony), którego teraz tak bardzo brakuje. Wujek Janek, jej szwagier – żegnaliśmy go całkiem niedawno, ale nie pamiętam dokładnie, czy ostatniej zimy, czy poprzedniej jesieni, w ciągu kilku lat odeszło tak wielu, że nasze ślubne zdjęcia stały się prawdziwymi listami z zaświatów – nazwał ją kiedyś oberkommando, jak mówił: przejęła tę funkcję od swojej teściowej. Chyba podobała jej się ta rola.

 
3. 10 kwietnia 2010 podczas śniadania zadzwonił telefon, zobaczyłem, że to mój ojciec i już chciałem mu odpowiedzieć, że tak, już widziałem, już włączyłem telewizor, czytałem w internecie (jedną z nielicznych rzeczy, które naprawdę wyprowadzają mnie z równowagi, są telefony dzwoniące w trakcie posiłku) (zresztą telefony to w ogóle nie jest moja mocna strona, należę chyba do trudnych rozmówców) (poza tym nie bardzo sobie w tamtej chwili wyobrażałem, co można powiedzieć w rodzinie po Smoleńsku: „złożyć kondolencje”?, „wyrazić zaniepokojenie sytuacją ogólną”?, stwierdzić „no popatrz, niemożliwe”?; bez sensu, zbyt to wszystko było odległe, spektaklowe, telewizyjne). Tymczasem z telefonu ojca dzwoniła mama. Zaczęła: „Wiesz, jesteśmy właśnie u babci…”.

 
4. „Wiedziała, kiedy umrzeć” – powtarzałem cały czas w dniu jej śmierci, czując, że zdradzam mój katolicki sceptycyzm, który chroni mnie zawsze przed przesądami, teoriami spiskowymi, naiwną ezoteryką i doszukiwaniem się znaków tam, gdzie w gruncie rzeczy tylko nasz bezradny rozum miota się w poszukiwaniu jakichkolwiek punktów oparcia. Wiedziała, kiedy umrzeć. Wiem, zawsze się tak mówi, zawsze chcemy sami otworzyć te drzwi, które przecież muszą aż do naszej śmierci zostać zamknięte, byśmy nie pomarli z trwogi lub blasku. Wiedziała, kiedy. W urodziny dziadka, którego – jak mówiła – mogłaby z tęsknoty wykopać z grobu (co mieszało się w niej z ciągłą skargą, że „zabroł rzyć do glinioka, a mnie tu z tym wszystkim zostawił”). W dniu późnego (dlaczego późnego, już teraz wiem) chrztu córki Dominika i Magdy (która na drugie imię otrzymała jej imię, zresztą nigdy przez nas nieużywane, Joanna zawsze była dla nas Hanką, to osobna historia). Właśnie wtedy, gdy musieliśmy się wszyscy spotkać nad nowo narodzoną (w końcu chrzest to prawdziwe narodzenie), by rozmawiać ciągle o tej, która dopiero co odeszła. Kilka dni po tym, jak odwiedziła ją nieżyjąca od kilku lat kuzynka Adela z Nikiszowca („wiesz Bożenko, tak fajnie my się pogodały z Adelą…”, powiedziała do mojej mamy, gdy zmieniała jej plaster z morfiną). Krótko po tym, jak dziewięćdziesięciu sześciu runęło w rosyjski las (i już następnego dnia w kościele dziwne kazanie o przekleństwie ziemi smoleńskiej, wobec którego mój katolicki sceptycyzm…). Bo w końcu należała, chciała należeć do najważniejszych, największych, jeśli umierać, to tylko w godnym otoczeniu. „Wiedziała, kiedy umrzeć” – śmiałem się podczas chrzcin Poli Joanny, nie wierząc, że te koincydencje to coś więcej, niż nasze złudzenie, a przecież jednocześnie i wbrew sobie – wierząc. Jedno tylko traktuję poważnie: sen Soni. W noc, gdy odchodziła kilka kilometrów od naszego mieszkania, w sąsiedniej dzielnicy. Babcia jako przedwojenna aktorka, szczupła, piękna, tak pewnie chciała się widzieć (zawsze przeczulona na punkcie tuszy), gdy stawała przed lustrem w ostatnich latach. Widzę ją taką właśnie, gdy (nie wiem, co napisać w tym miejscu, wszystkie gotowe frazy zgrzytają – gdy odchodzi do domu Ojca? idzie na spotkanie z dziadkiem? płynie w kierunku światła? zasypia w pokoju?). Naprawdę, nie potrafię wyobrazić sobie nic poza tym snem, który opowiedziała mi Sonia. Babcia śmiejąca się czarno-biało, śpiewająca coś rewiowego po niemiecku (jak kiedyś z ulubioną kuzynką Adelą, co widziałem, słyszałem jako dziecko).

 
5. Chciała, by jej ciało zostało skremowane i nie było w tym żadnej, absolutnie żadnej filozofii. Chciała i już. Pierwszy raz w życiu widziałem, jak odprawia się mszę nad urną, jak wszyscy wpatrują się w niewielką skrzynkę zamiast w ubrane w trumnę ciało. Nie wiem, gdzie była wtedy. Na pewno nie leżała przed nami. Przeraża mnie taki namacalny brak ciała podczas pogrzebu, bo niby co żegnamy, stojąc nad niepozorną urną? Mieszkanie, do którego już nie można wstąpić na niemiecką kawę (a raczej polską tanią kawę przesypaną z premedytacją do niemieckiej krauzy)? Pamiętany od dziecka numer telefonu, jeden z pierwszych w naszej rodzinie? Obowiązkową pocztówkę z wakacji, którą ciągle mam ochotę odruchowo wypisywać? Ale nie o tym chciałem, bo ten tekst coraz bardziej brzmi jak pisana na zamówienie, wytrząsana z rękawa proza refleksyjna. Wolę o tym, że babcia nie potrafiła zrozumieć zasady udzielania kredytów i nieustannie pobierała chwilówki, co doprowadzało do furii mojego ojca, a przecież lepiej niż ktokolwiek z nas rozumiała, o co chodzi między kobietą i mężczyzną, gdy trzeba aż do śmierci wspólnie przejść przez kłótnie, niewierność, rozstania i powroty, chorobę, biedę, tysiące drobnych problemów. Wolę przypominać sobie życzenia ślubne, jakie od niej dostaliśmy, żadne tam „wszystkiego dobrego” czy „dużo miłości”, ale mocne słowa o wybaczaniu i pamiętaniu zdrady (genialne w ustach prostej przecież kobiety). Wolę myśleć o tych wszystkich dosadnych przytykach, którymi nas nieustannie raczyła („i nic się już potym pieron nie odezwoł”), o tragikomicznych historiach, które chciałbym kiedyś spisać (jak to szukanie ulatniającego się gazu za pomocą zapalonej zapałki), o jej bezradnym udawaniu eleganckiej polszczyzny (a przecież doskonale się mogliśmy zrozumieć, nasi dziadkowie po śląsku albo po niemiecku, gdy nie chcieli nam czegoś powiedzieć, my po polsku). O tym i o tamtym, o wszystkim, co jest najważniejsze, choć właściwie bez znaczenia.

 
6. Następnego dnia była niedziela i Sonia miała po południu prowadzić zajęcia ze studentami. Pojechaliśmy na uniwersytet, bo nie przyszło nam do głowy, że przecież po tamtej sobocie wszystko się zatrzyma, zamknie, załknie. Na Wydziale zastaliśmy zamknięte drzwi i kilka flag państwowych przed nimi. Padało, jechaliśmy przez puste Katowice, szukając – nagle zwolnieni z życia – jakiegoś kościoła z mszą o piętnastej, bez skutku, bo w naszym mieście to taka martwa liturgicznie godzina. Na drogach było pusto jak po sylwestrze, wracaliśmy do siebie drogą na Mikołów. Zabrakło nam Oberkommando i nie wiadomo było, co dalej. Mokry asfalt, cztery zastygłe pasy i flagi, flagi na każdej lampie, słupie, na każdym domu, w Trójce stary prog-rock i smętne pianino, cały czas lista nazwisk. I było cudownie, bo wiedziałem, że to wszystko dla niej, dla niej: flagi, pustka, patos, zatrzymany ruch, pośmiertna bezradność zamaskowana świętem. Byłem dumny. Tak żegnano najważniejszych, najważniejszą.

 

(Katowice, 2010-2011)